Dějepisné porozumění a ospravedlnění
PhDr. Jan Horský Ph.D.
Historický modul - Institut základů vzdělanosti - Fakulta humanitních studií, Ústav českých dějin Filosofické fakulty University Karlovy
Abstract
The role of history in modern social science and the role of modern social science in history are the ideas of this essay. How history legitimates the role of social science and how is social science legitimized through history.
V poslední době jsme v českém dějepisectví svědky toho, co začalo být nazýváno "sporem o dějiny".1) Vzhledem k tomu, že v těchto diskusích byly otevřeny i otázky kompetence historických věd, chtěl bych se v následujícím textu na toto téma vyslovit. Předkládám kriticko-analytickou noetickou úvahu. Záměrně ve svém postupu ponechávám stranou lingvistickou, narativistickou či diskursivní analýzu povahy a možností dějepisné vědy. Netvrdím tím, že takové postupy nejsou oprávněné, pouze od nich na tomto místě odhlížím.
1. Dvojí pojetí kompetence historických a soicálních věd:
Dějepisectví 19. století namnoze zavedlo takřka výlučně diachronní a značnou měrou narativistický způsob pojednávání dějin. Časová následnost událostí je v něm ztotožněna s výpovědí o jejich objektivním kausálním propojení. Nejednou byl takový pohled na dějiny prohlašován za plné vystižení veškeré dějinné skutečnosti. Takový výklad si pak mohl i nárokovat způsobilost objektivně ospravedlňovat činy dějinných aktérů. Toto pojetí vyústilo v historismus a historicismus, abych se přidržel Popperovy terminologie. Obě tyto "formy myšlení" 19. století relativizují hodnoty právě tím, že je historizují. Odlišují se však tím, že historismus pokládá dějinný vývoj za plně individualizující, kdežto historicismus spoléhá na existenci obecných zákonů vývoje.2)
Přelom 19. a 20. století přinesl vlnu kritiky historismu/historicismu coby historického objektivismu. Začaly se klást jednak otázky epistemologické a noetické povahy, kupříkladu zda základní schéma dějinnosti je vskutku výsledkem poznání, nebo spíše naším pojmovým nástrojem, sloužícím k uchopení skutečnosti (např. Georg Simmel).3) Jednak vyvstaly otázky nadčasové a nadkultuní platnosti logických forem a náboženských, etických či estetických hodnot, jež přesahuje konkrétní dějinné události. Tak se kupříkladu u Ernsta Troeltsche setkáváme se snahou o řešení problému, jak navzájem propojit "historickou metodu", jež vše relativizuje a individualizuje, s nárokem na platnost, s nímž právě vystupují hodnoty.4)
Z této kritiky historismu/historicismu a z jeho obran vzešel dvojí pohled na kompetenci historických, kulturních a sociálních věd. Na odlišnost těchto dvou pojetí lze narazit na mnoha místech. Kupříkladu Johannes Weiß srovnává z hlediska základních sociologických metod Maxe Webera s dalšími "otci zakladateli" moderního sociologického přístupu k náboženství, tj. s Karlem Marxem a Émilem Durkheimem. Sociologie náboženství této trojice autorů koření podle Weiße v osvícenské kritice náboženství. Avšak Weber - na rozdíl od Marxe a Durkheima, převádějících (či redukujících) náboženství na nějakou jinou, za ním stojící skutečnot - uznává vlastní vnitřní oprávněnost (a tudíž i funkcionálně nevysvětlitelnou, neredukovatelnou platnost) náboženské zkušenosti. Ve Weberově sociologii náboženství tak nejen vystupují jiným způsobem, než je tomu u Maxe či Durkheima, tzv. "ekvivalenty náboženství",5) ale zároveň, jak ukazuje Weiß, Weberovo uznání svébytnosti náboženství vede k otázkám, které by patrně redukcionistické teorie náboženství vůbec nekladly nebo by je neformulovaly s takovou naléhavostí. Takováto otázka může např. znít: Jak mohou zcela partikulární kulturní konstelace, na jejichž charakteru se podstatně podílejí zcela partikulární, ba singulární náboženská, nábožensko-etická a teologická osmyslňování světa, napomoci určité kulturní formě, aby se obecně prosadila, napomáhat jejímu nároku na univerzálnost a její univerzalizující dynamice?6) Jestliže ve Weberově pojetí není v kompetenci vědy redukovat kulturní obsahy na jejich - domněle objektivně rozpoznaný - ne-kulturní základ, Marx a Durkheim nabízejí stanovisko právě opačné. Podle něj lze nalézt základní sociální funkce či vztahy a jednotlivé kulturní obsahy prohlásit za pouhé - více či méně nahodilé - vyjádření těchto funkcí a vztahů (tj. redukovat je). Tato odlišnost má i své následky pokud jde o odpověď na otázku možnosti objektivního (mravního) hodnocení.
Můžeme totiž odlišit přinejmenším dvojí přístup. Je to (1.1) stanovisko, zde reprezetované Weberem, jež na vědu nahlíží jen jako na jednu z více paralelních výpovědí o skutečnosti (vědu klade souřadně k náboženství, etice, právu a pod.). V takovém případě nemá sociální věda normativní ambice. Druhé stanovisko (1.2), reprezentované kupříkladu Marxem či Durkheimem, nahlíží sociální vědu jako svrchovanou výpověď o (sociální, dějinné) skutečnosti a tudíž si činí i velmi silné normativní nároky. Tento druhý přístup chápe historizaci nějakého problému či jeho sociologicko-funkcionalistický výklad zároveň za jeho etické ospravedlnění. Byla-li mravnost, bylo-li náboženství v tomto přístupu "vyloženo" jen jako nahodilé vyjádření objektivně založených ekonomických vztahů či sociálních funkcí (tj. redukováno na tyto vztahy a funkce), pak není odkud vůči vědě postavit mravní nárok, jehož platnost by vycházela z oblastí vědě nedostupných.
V následujícím výkladu se pokusím ukázat, že druhý pohled na kompetenci sociálních věd (1.2) je z hlediska závěrů metodologické, noetické a epistemologické kritiky, jež byly vysloveny během 20. století, jen těžko hajitelný. Již jen proto, že vychází z holistických koncepcí skutečnosti a jejího poznání, nebo proto, že v sobě nese silný esencionalistický předpoklad.7)
2. Pojetí studované "skutečnosti":
Příkladem označení, jež je v metodologických a noetických úvahách užíváno často mnohoznačně, je termín "(historická) skutečnost". Možnost nedorozumění je o to větší, že se tohoto termínu užívá někdy synonymicky s výrazy "dějiny"8) či "minulost".
Dějepisectví zvláště v posledních dvou či třech desetiltetích prožilo "explozi témat" (Georg G. Iggers) a s ní se stalo velmi rozmanitým spektrem to, k čemu směřují dotazy historiků. Zbohatlo tak (2.1) spektrum koncepcí studované skutečnosti.9)
Dějezpyt se dnes již zdaleka neptá jen na (2.1a) politické události v jejich "vnitřní" a v jejich "vnější" stránce. Tento rys soudobé historické vědy je třeba zdůrazňovat tím více, že narativističtí kritikové dějepisectví (kupříkladu Hayden White) spatřují stále právě v takovémto tázání dějepisu jeho jádro či hlavní náplň.10) Dějepis se však přece ptá také na (2.1b) nějaké konfigurace praktik či chování (typu demografických jevů či rodinných struktur), na (2.1c) určitý styl myšlení, na (2.1d) odvíjení se nějeké ideje, jež je relativně nezávislé na konkrétním ději a jeho "zápletkách" (plot - termín užívaný kupř. Whitem). Vedle toho se bádání soustřeďuje kupř. na (2.1e) "základní životní zkušenosti" a "způsoby vnímání" (v německé literatuře běžně jako: Elementarerfahnungen und Wahrnehmungen) lidí určité doby, tj. na jejich "životní světy" (Lebenswelte), na (2.1f) klíčové kulturní kategorie doby atd.11) Zároveň se historická věda při tom táže - s Fernandem Braudelem řečeno - na různé časy či v rámci různých časů: v čase konvenční události (zde např. 2.1a), v čase konjunktury (zde kupř. 2.1b) či v rámci dlouhéhoé trvání (kupř. 2.1c).12) Za těmito otázkami stojí poměrně velmi rozmanité (teoretické) koncepce skutečnosti, jež předpokládají různé badatelské přístupy a také různou míru badatelské dostupnosti. Je totiž zřejmé, že určitou entitu sociálního či kulturního světa mohu sice v rámci výchozích (antropologických, filosofických, religionistických sociologických atd.) koncepcí studované skutečnosti teoreticky konstruovat, přece však nemusí být pokaždé ve všech případech možné, učinit tuto entitu také badatelsky (chcete-li historicko-empiricky) přístupnou (pramenně uchopitelnou). Lze kupříkladu poukázat na to, že při veškeré snaze studovat základní životní zkušenosti lidí urtého místa a doby, při snaze teoreticky konstruovat jakési "uzlové body" těchto zkušeností, možnosti historického bádání povětšině končí - a těžko tomu může být jinak - u rozboru kulturních kategorií, tj. u rozboru aktérových nástojů prožívání, nikoli prožitků samotných.13) Obdobně studium určitých dějinných procesů má nejednou podobu pouhé kvantifikace či popisu sociálních praktik (chování, např. demografických), jež jsou prostě považována za indikátory těchto procesů.14)
Můžeme tak říci, že k určitému počtu badatelských otázek, jež byly a jsou v historické vědě kladeny, a k určitému počtu uplatňovaných metod, jež korespondují s položenými otázkami, vzniká a přísluší určité "n" konceptů (pojetí, teoretických konstruktů) dějinné skutečnosti. Není tomu však tak, že by určité badatelem položené otázce a určitým jím zvoleným metodám odpovídala jakási specifická strukturace obrazu veškeré dějinné skutečnosti, a že by jiné otázce a jiným metodám odpovídala jiná strukturace obrazu opět veškeré dějinné skutečnosti. Jednotlivé koncepty dějinné skutečnosti jsou vždy výsledkem badatelské selektivní a konstituující abstrakce a jako takové jsou z velké části vůči sobě navzájem paralelní, pouze částečně se prostupující. Rozmanitost toho, co je dotazováno, a tudíž i rozmanitost koncepcí skutečnosti, není - soudím - příliš zohledňována mnohými filosofickými, lingvistickými a postmodernistickými kritiky dějepisectví, avšak ani dějepisnými metodologickými reflexemi. Mnozí autoři se stále dívají na dějepisectví jakoby jeho vědecký výkon spočíval jen v tázání, jež jsem svrchu označil jako 2.1a.
Je však zapotřebí (2.2) rozlišovat ještě mezi dějinnou skutečností a předmětem bádání. V textech dějepisců nejednou splývá pojetí skutečnosti s tím, co je chápáno jako "předmět" bádání, ten pak zase někdy splývá s pramennými stopami. Vhodné je alespoň v teoretické rovině (v badatelské praxi se tak povětšinou - žel - nepostupuje) uvedené položky odlišovat. Lze tak uvažovat (2.2a) o koncepci (ať již nevyslovené, jen tušené, ať již dějepiscem explicitně vymezené) samotné sociokulturní či dějinné skutečnosti, počínaje koncepcí člověka, přes teorie sociálních vztahů až po teorie významových polí a pod.; dále uvažovat (2.2b) o předmětu bádání, to, co si historik klade jako vlastní předmět studia (kupříkladu: úroveň kojenecké a dětské úmrtnosti; nebo učení o svátostech či nábožensky motivované postoje k sochám a obrazům); (2.2c) o pramenných stopách, jež odkazují k praktikám (chování) a representacím (vědomým motivům jednání, představám), tj. k případnému předmětu studia či alespoň k jeho komponentě (příklad pramenné stopy: matriční záznamy o úmrtí dětí, jež je možno kvantifikovat a sledovat proměnu jejich frekvence; nebo příkladně výpověď heretika v inkvisičním procesu a pod.). Platí při tom, že možnost teoreticky koncipovat studovanou skutečnost (2.2a) ještě neznamená, že by tato skutečnost nutně měla být samotným předmětem bádání (2.2b). Právě naopak. Nejednou se pouze teoreticky, ba až hypoteticky konstruuje, jak určitá, zjištěná podoba předmětu bádání může asi vypovídat o povaze toho, co je prohlašováno za studovanou skutečnost (popř. naopak teorie skutečnosti se podílí na konstrukci obrazu a povahy předmětu). Podobně i vztah mezi předmětem studia (2.2b) a pramennými stopami (2.2c) v sobě namnoze nese hypotetickou konstrukci. Možnost uvedené vrstvy (2.2a; 2.2b; 2.2c) od sebe odlišit narůstá s tím, jak ten který autor přesně definuje svou metodu, předmět bádání, pojmoslovný aparát, pomocí nějž se snaží porozumět, apod. Naopak je jen velmi těžko takové vrstvy odlišovat tam, kde se spíše tuší, než vymezují. Typickým příkladem takového pouhého tušení je studium "českých dějin", té které doby či studium "renesance" a pod.
Ani "české dějiny" ani "renesance" nemohou být o sobě bez dalšího pro svou mnohovrstevnatost a rozmanitost v pravém slova smyslu předmětem historické vědy. Domnívat se, že by jím být mohly, by bylo projevem podléhání starším holistickým představám o povaze dějin a možnostech dějepisné vědy. Holistické tendence se, pravda, se samozřejmostí v dějepisectví prosazovaly a doposud občas prosazují. Zároveň však jsou také rostoucí měrou hojně kritizovány (kupříkladu Karlem R. Popperem).15) Roger Chartier načrtává vývoj postupného vymanění se teorie historické vědy z holistických koncepcí dějinné skutečnosti. Chartier jej spojuje s postupným odříkáním důsledků vlivu Hegelovy filosofie dějin. Původní, Hegelem ovlivněný, koncept předpokládá celistvost dějin jak co do kontinuity dějinného procesu, tak co do všeobjímajícnosti dějinných epoch či dob.16) Výrazný projev odklonu od holistického pojetí spatřuje Chartier v konceptu dějepisného bádání, jež spoléhá na možnost nalézt koralece mezi jednotlivými řadami jevů (tj. ve francouzské histoire sériele 60. let minulého století, v níž jsou porovnávány navzájem dvě či více řad určitých - řekněme - symptomů sociálních praktik, aníž by byl činěn nárok vypovídat tím o dějinné celistvosti). Michel Foucault popisuje tento vývoj jako přechod od globální k všeobecné historii, jež studuje dějinné řady, korelace mezi nimi, tj. sestavuje řady řad, čili "tabulky".17) Od tohoto odmítnutí holismu hegelovského ražení byl pak učiněn, soudí Chartier. další radikální krok pod vlivem právě Michela Foucaulta. Spočívá v uznání zásadní rovnocennosti dějinných předmětů (lequivalence fondamentale de tous les objets historiques). Uznání této rovnocennosti, jež keresponduje s mnou svrchu konstatovanou souřadností koncepcí dějinné skutečnosti, došlo svého projevu v - dnes pro mnohé autory samozřejmém - připuštění toho, že nejsou jedny dějiny, nýbrž jen mnoho paraleleních dějin (v německé literatuře dnes jako heslo zní: Geschichten statt Geschichte).18)
Rovnocennost dějinných předmětů stojí však proti holismu přinejmenším ve dvojím smyslu. Stojí jak (2.3a) vůči holismu chápanému - pracovně a tudíž i neobratně řečeno - co do šířky dějin a kontinuity vývoje (celistvost procesů, celistvost epoch), tak (2.3b) vůči holismu co do hloubky dějinných situací. Nejednou se totiž setkáváme s tím, že i tam, kde se odmítá holismus "do šířky", uznává se živelně možnost onoho holismu "do hloubky". Zaznívá-li kupříkladu i u Georga G. Iggerse, že pro dějepisectví je konstitutivní vztah ke skutečnosti,19) pak s tím lze zajisté souhlasit, zejména pokud to Iggers říká s vědomím, že tento vztah není zdaleka samozřejmý a bezprostřední, a pokud to klade jako nutnou obranu vůči radikální lingvistické kritice. Přece však je na místě upozornit, že tento vztah ke skutečnosti není vztahem k její neomezenosti a rozmanitosti, jež je přítomna v každé dějinné situaci (Max Weber by mluvil o neomezené chaotické emirické sociální skutečnosti). Není to vztah ke skutečnosti, jež by byla uchopitelná holisticky, celistvě co "do hloubky" jakékoli konkrétní dějinné situace, nýbrž vždy pouze vztak k určité vrstvě této skutečnosti (jak je pojednáno výše v bodě 2.1). Badatelsky uchopit určitou vrstvu znamená klást specifické otázky, uplatnit příhodné metody, čili konstituovat předmět bádání. Definování takového předmětu je výběrem, výsekem skutečnosti nejen v čase, prostoru, ale i co do její vrstvy. Foucaultův důraz na rovnocennost dějinných předmětů je nutno chápat i v tomto smyslu. Ostatně v obojím smyslu ("do šířky" i "do hloubky") odmítá implicitně holismus již Weberova noetická teorie (nauka o "vztažení k hodnotám" - Wertbeziehung a o "ideálních typech").20)
U Chrise Lorenze nalezneme rozlišení mezi přírodovědným a dějezpytným poznáním. Přírodní vědy formulují podle něj explicitní teorie pozorování a to v pojmech, jež jsou napojitelné na kvantitativní postupy. Z toho vyplývá i způsobilost přesně rozlišovat mezi relevantním a irelevantním. Oproti tomu "pozorování" (Beobachtung) v dějepisectví není strukturováno pomocí explicitních teorií pozorování/poznání. Většinou v něm nejsou užívána ani explicitní kriteria selekce. V dějepisectví se podle Lorenze užívá namnoze pouze implicitních teorií pozorování, vyjádřených pomocí pojmů běžného jazyka.21) Pokud však uvážíme, co bylo řečeno o pluralitě a paralelnosti historických předmětů bádání (2.3), a pokud uvážíme, jaké různé konstrukce studované skutečnosti vznikají ve vztahu k našim rozmanitým otázkám a metodám (2.1), nelze s Lorenzem plně souhlasit. O dějepisectví nelze mluvit takto povšechně. Některé discipliny (např. historická demografie a dějiny rodiny) jsou v lecčems rozhodně blíže Lorenzově charakteristice přírodních věd, než dějepisectví. Samozřejmě Lorenzova charakteristika platí jednak pokud jde o klasické narativistické politické dějiny (viz 2.1a), jednak také co se týče pokusů o dějepisnou syntézu.
3. Různé koncepce dějepisného rozumění:
Během 20. století bylo jako samozřejmost přijato značnou částí dějepisců, že historie je interpretativní, rozumivou disciplinou. Důraz na rozumějící (či rozumivý - verstehende) charakter kulturních věd se hojně vyskytuje od přelomu 19. a 20. století (Wilhelm Dilthey, Max Weber), má však mnohem hlubší kořeny. Upozorňováno bývá např. na Maxe Müllera a jeho "Vergleichende Mythusforschung" (1858), v němž se požaduje, aby kultura byla studována specifickými postupy, vycházejícími z rozboru jazyka, nebo na Wilhelma von Humboldta, u nějž nalézáme pojem "begreifen" jako předstupeň pojmu "verstehen". Kořeny metodického, k jazykovědě orientovaného odlišování kulturních věd od věd přírodních by však bylo možné sledovat ještě hlouběji. Příkladem může být především Giannbattista Vico a jeho Nová věda (1725).22) Důrazem na rozumivý ráz přístupu má být vystižena odlišnost od metod přírodovědných, od jejich poznávání. Opakované znovuzdůrazňování rozumivého charakteru dějepisu však také souvisí s diskusemi uvnitř vlastního dějepisectví, v nichž se ukazovala potřeba oponovat názorům o možnosti poznat objektivní kausální propojení vývojových procesů a objektivní funkcionální souvislosti sociálních a kulturních struktur.
"Rozumění" však vystupuje v teoretických úvahách v rozmanitém významu. Jednotlivé autorky a autoři či celé školy zacházejí s pojmy "rozumění", "vysvětlení", "znovuprožití", "rekonstrukce", "konstrukce" či "interpretace" relativně velmi rozmanitě ve vztahu k epistemologickým a metodologickým koncepcím, které sdílejí. Jerzy Topolski, kupříkladu, pojímá rozumění (rozumienie) v historických vědách velmi široce tak, že by se za "rozumění" daly pokládat i takové historikovy postupy, které jsou vlastně jen popisem vnějších jevů, o nichž si nejsme jisti, zda byly jevy intencionálními, nebo o nich přímo předpokládáme, že takovými nebyly.23) S ohledem na místo, jež v následujícím textu věnuji pohledu Maxe Webera, je příhodnější přidržet se takových koncepcí rozumění, které jím chápou badatelskou snahu přiblížit se (vědomým) rozpoložením duše dějinných aktérů - abych volil na úvod zatím co možná nejširší a neutrální charakteristiku. V tomto smyslu se můžeme přidržet toho, co říká Brian Fay. "Sociální vědy", soudí, "sice vyžadují porozumění, vedle toho ale vyžadují také vysvětlení". Mezi "objekty sociálních věd" Fay rozlišuj "intencionální jevy" a pouhé "pohyby" (odlišení podobné německému Handeln - Verhalten či francouzskému: représentations sociales - sociales pratiques; zároveň je zřejmé, že "objekt" je do značné míry konstituován metodou, úhlem pohledu badatele). Rozumění by se pak vztahovalo k jevům intencionálním, vysvětelní k těm, "které intencionální nejsou (například ekonomická krize)", avšak přece se mnohdy "dějí na pozadí jevů intencionálních".24) Ernst Cassirer mluví o "rozumění" (v tomto případě rozumění mýtu) jako o převedení něčeho nám kulturně či dějinně vzdáleného na nám známé psychické skutečnosti a na naše logické kategorie.25) Pod toto obecné vymezení se však stále ještě vejde řada odlišností:
3.1: Rozumění funkci a rozumění materiální:
(3.1) Lze odlišit hermeneutické fenomenologické rozumění, o němž uvažuje např. Hans-Georg Gadamer,26) a rozumění sociologickou konstrukcí, popř. Weberovou ideálně typickou konstrukcí.27) Rozdíl těchto koncepcí rozumění spočívá nejen v tom, že Gadamer oproti Weberovi nebere v potaz, že sociologické či dějezpytné rozumění obsahuje krok, při kterém se určité vnější chování (vnější sociální praktiky) prohlašuje (byť jen hypoteticky) za symptom právě určitého vnitřního mínění (motivů jednání, sociálních representací). Je zde však ještě jeden, možná podstatnější rozdíl. Gadamer - ač uznává, že historické rozumění "je vždycky mensuratio ad rem", a ač odmítá, "že by způsob bytí poznávajícího a poznávaného byl prostě homogenní" - přece při své analýze "rozumění" klade důraz na to, co rozumění umožňuje. Tím je jistá "afinita", spočívající ve způsobu bytí poznávajícího a poznávaného, totiž, že jsou dějinné. Klade tak důraz na způsob (bylo by možno říci: funkci) bytí, jež je pobytem. Naproti tomu předmětem zájmu sociologického či historiografického rozumění je materiální, obsahová stránka. Georg Simmel v tomto smyslu již dávno (1892) rozlišoval mezi v historikově duší jsoucími "silami" a "kategoriemi", které určují, co je pro něj myslitelné a pocititelné, na jedné straně a na straně druhé obsahem (pramenně prostředkované) zkušenosti, který ukáže, jaké myšlenky a pocity z těch, jež jsou pro historika myslitelné a prožitelné, se v minulosti, v duši, které chceme porozumět, opravdu uskutečnily.28)
3.2: Weberovo a Geertzovo rozumění:
Lze (3.2) dále rozlišit rozumění individuálnímu smyslu sociálního jednání (snaha Weberova) a rozumění - pracovně řekněme - "kulturně antropologické" (v rámci "kultury"), o kterém mluví např. Clifford Geertz. Smysl (význam) jednání je v rámci Geertzova rozumění dán kompetencí (či naopak konfusností) tohoto jednání v rámci příslušné kultury (kultura je chápána jako veřejná). Jde tedy o smysl (význam) veřejný, kolektivně sdílený. Oproti tomu Weberovo porozumění směřuje k "subjektivně míněnému" smyslu, jenž je zamýšlen jednajícím individuem.29)
Základním záměrem Weberovy sociologie je porozumět (deutlich verstehen) sociálnímu jendání jedince (či vice jedinců) ve vztahu k jím subjektivně míněnému smyslu (subjektiv gemeinten Sinn) tohoto jednání. Weber uznává, že tento "smysl" může být badatelsky jen ideálně typicky konsteruován, přece však je oprávněné poměřovat tuto konstrukci s "empirickým" (tj. tím, který byl opravdu studovaným jedincem míněn) smyslem a tázat se, zda je naše ideálně typická konstrukce vůči "empirickému smyslu" jednajícího individua adekvátní.30)
Geertz vychází z toho, že "kultura je veřejná, protože významy jsou veřejné". Nabízí "sémiotické pojetí kultury". "Jako vzájemně působící systémy interpretovatelných znaků" (symbolů) "není kultura síla, které by se daly příčinným způsobem přisoudit sociální události, chování, instituce či procesy: je to kontext, v jehož rámci mohou být srozumitelně (..) popisovány". Badatel tak činí interpretace ("druhého a třetího řádu") interpretací, tj. interpretuje, jak mohl jím popisovaný, studovaný aktér interpretovat (interpretace "prvního řádu") své zkušenosti. Výsledkem jsou tak "fikce" ve smyslu konstrukcí (soudí Geertz). Geertzvů přístup, spojený s metodou tzv. "zhuštěného popisu", usiluje přenést do mikrohistoricky orientovaného dějepisectví např. Hans Medick.31)
3.3: Požadavek racionality rozumění:
Dále můžeme (3.3a) nalézt rozdíl i co do požadavku racionality našeho rozumění. Zatímco např. Max Weber chápe rozumění pomocí ideálně typické konstrukce jako rozumění veskrze racionální (tj. konstrukce by měla být pojmově vystavěna), nalezneme např. u Bultmanna požadavek a zdůvodnění "rozumění", jež se výslovně nerovná "racionálnímu vysvětlení". Max Weber uvažuje sice např. jak o "racionální evidenci porozumění", tak o "evidenci porozumění znovuporožitím" (pomocí vciťující se fantasie), tj. uvažuje jak "racionální" porozumění, tak porozumění "iracionální", avšak Weberova "rozumějící sociologie", konstruující ideální typy, je "racinalistická". Tento její ráz označuje Weber za (pouhý, avšak nutný) "metodický předpoklad".32) Rudolf Bultmann oproti racionalistickému rozumění klade rozumění existencialistické. Poukazuje na to, že hodnoty, jako je "láska", "přátelství", "věrnost", chápu "ve své upřímné ochotě k osobnímu setkání", chápu je u jiných proto, že je "potřebuje moje osobní existence", rozumím jim tak, že já sám "je hledám" a "po nich toužím". Hloubku uvedených kategorií ("láska", "přátelství") nemohu v Bultmannově pojetí odkrýt pouhou osobnostně neutrální pojmovou konstrukcí, jejich hloubku odkrývám jen převedením na vlastní (existenciální) prožitek.33)
Weber naopak v souladu s požadavkem racionálnosti rozumivé konstrukce upozorňuje na obtíže porozumět "vciťující se fantazií" tam, kde je již větší kulturní odstup. Ač Weber připouští, že se badatel k studovaným lidem může vztahovat také jinak, než racionálně,34) stojí (3.3b) jeho důraz na racionalitu rozumění proti vcítění (Einfühlung) Leopolda von Ranke či prožíváním (Erlebnis) Wilhlema Diltheye.35) Weberův postoj se jeví jako skeptičtější ve srovnání s psychologisujícími snahami (např. Wilhelm Wund, Wilhelm Dilthey), které chtěly do oblasti rozumění vtahnout lidskou bytost celistvěji nejen v její racionální rovině, ale také jako chtějící, cítíci, představující.36) O tento Weberův důraz na racionalitu rozumivé konstrukce se dodnes opírá obrana některých autorů proti úplnému relativismu postmodernistů s tím, že se sice připouští, že nejsou nijaká materiální (obsahová) kritéria pravdivosti našich konstrukcí. Přece však se trvá na existenci transcendentní logiky a tudíž i formálních kritérií pravdivosti (resp. "adekvátnosti" ve Weberově smyslu), jež jsou nadkulturní povahy.37)
Schématicky shrnuto, teoreticky lze odlišit na jedné straně rozumění racionální od těch, jež budeme klást na stranu druhou, jako rozumění existenciální, vciťující fantasií či znovuprožitím.
3.4: Aktuální rozumění a rozumění výkladem:
Rozumění je u Webera pojato dvojím způsobem (3.4) ještě z jiného hlediska. Na jedné straně Weber uvažuje o aktuálním rozumění míněnému smyslu (das aktualle Verstehen des gemeinten Sinnes). Aktuálně rozumíme obsahu věty: 2 x 2 = 4. Na straně druhé pak o vysvětlujícím rozumění (erklärendes Verstehen). To je rozumění motivaci, jaký smysl mělo, že někdo řekl větu, že 2 x2 = 4. Toto Weberovo dělení lze použít jako určité vodítko k posouzení toho, jak se mohou dějiny pojmů a idejí stýkat s dějinami mentalit či dějinami kultury. V rámci dějin pojmů se usiluje o vnitřní porozumění určitému myšlenkovému schématu, popř. vnitřnímu vyvoji tohoto myšlenkového schématu (blízké aktuálnímu rozumění). Zároveň se v dějinách pojmů a idejí usiluje čím dál tím více i o porozumění tomu, jak mohlo být takové myšlenkové schéma začleněno do dobových forem myšlení (či do stylu myšlení, do mentálních struktura a pod. - blízké vysvětlujícímu rozumění). U Foucaulta bychom nalezli paralelu k aktuálnímu rozumění v tom, co podle jeho terminologie spadá pod "dějiny idejí". Weberovo "výkladové rozumění" by se pak patrně určitou měrou krylo s tím, co je u Foucaulta předmětem "archeologie vědění", tj. s deskripcí dikursivních praktik. S Weberovou koncepcí by však zůstáválo v napětí Foucaultovo mínění, že archeologie vědění není interpretující disciplina.38)
4. Různé pohledy na badatelovy hodnoty a hodnocení:
Otázka povahy a relativity hodnot byla, jak již svrchu řečeno, jednou z hlavních otázek debaty o historismu/historicismu. Řešil se mimo jiné problém původu hodnot: Ten se kupříkladu (4.1a) vykládal jako plynulé vyrůstání z psycho-fyzické oblasti temného, nevědomého puzení až do stavu uvědomělého bažení po hodnotách (Mirko Novák). Nebo jsou hodnoty (4.1b) součástí symbolických forem, jež se rozkrývají v imanentním vývoji ducha, ve kterém vznikají jednotlivé symboly jako protiklad, ale zároveň i jediný nástroj uchopení jednotlivých pocitů či součástí neurofysiologické stránky života (Ernst Cassirer). Nebo jsou (4.1c) hodnoty kladeny fenomenologickým výkladem: "Selbstgegebenheit der Werte". Pro účely této práce je zajímavější spíše otázka, zda (4.2a) je shledáván nějaký obecný dějinný zákon sjednocující hodnoty a ustanovující jejich současnou závaznou platnost (Wilhelm Windelband, Heinrich Rickert - vývoj k postupnému sjednocování hodnot, obecnost hodnoty "pravdivý", "dobrý" "krásný" a "svatý"), popřípadě jsou hodnoty jako platné kladeny vůči dějinám zevně (Tomáš G. Masaryk); neho (4.2b) zda se uznává plná dějinná relativita a popřípadě v některých obdobích i aktuální sociální rozmanitost hodnot (Max Weber - jeho úvahy o "hodnotovém polyteismu" moderní doby). Souběžně s tím byly řečeny otázky, zda jsou hodnoty oprávněně vykládány (4.3a) jen ze své psychologicky, ekonomicky či sociologicky pojaté funkce, nebo se (4.3b) povaha jejich platnosti musí hledat ještě v něčem jiném, funkcionálně nevysvětlitelném - jsou specifickým pocitem (Georg Simmel), jsou tím, co, díky vědomé vazbě k nim, umožňuje člověku vytrhnout se z tlaku přirozených popudů (Max Weber). Jinak řečeno, zda jsou hodnoty vysvětleny (4.3a) v rámci uzavřeného (ekonomického, sociologického, psychologického) systému, popř. v rámci struktury (či strukturalisticky pojednané kultury), nebo (4.3b) ve vědomě sledovaných hodnotách jsou dějiny v kažém individuálním Já - takříkajíc - alespoň v možnosti vždy otevřené (pomocí novější terminologie řečeno: zda jsou vazby k hodnotám vykládány jako potencionální performativní či restrukturující akty). Otázka "hodnot" má, konečně, zaroveň jak svou rovinu (4.4a) noetickou, tak svou rovinu (4.4b) praktickou (zde především praktickou z pohledu dějepisem studovaných aktérů).39)
Chris Lorenz, v jedné z významných novějších teoretických reflexi historické vědy, rozlišuje (v rámci úvah zde zahrnutých pod 4.4a) hodnotový horizont (Werthorizont), jenž je zdrojem badatelovy normativní perspektivy, na jedné straně a na straně druhé badatelovu teoretickou perspektivu. Konstatuje, že žádné bádání není takové povahy, aby bylo s to vymanit se z podmínek těchto dvou perspektiv.40) Je však otázkou, jak lze poměřit Lorenzův "hodnotový horizont" s jinými teoriemi o roli hodnot v dějepisném poznání/rozumění. Na mysli mám předevím stanovisko Maxe Webera. Jedním z možných řešení je, že Lorenzův "hodnotový horizont" představuje škálu, jež se rozpíná mezi hodnoceními (Werturteil) typu dobrý/zlý na jednom konci a nutným zapojením (kulturních) hodnot badatelovy doby do konstrukce předmětu studia na konci druhém. Prvý konce škály by Weber spojoval s problémem "hodnotové neutrality", druhý se "vztažením k hodnotám" (Lorenz by snad na tomto konci škály již mluvil o přechodu do oblasti teoretické perspektivy -?).
Max Weber řešil "vztažením k hodnotám" v rovině noetických úvah (4.4a) otázku poměru mezi neomezenou chaotickou empirickou sociální skutečností, ve které není o sobě ani podstatných ani podružných jevů a procesů a jejíž části jako takové o sobě nenesou určitou sociokulturní kvalitu, na straně jedné a na druhé straně badatelovou snahou porozumět sociálnímu světu pomocí jeho pojmově přesn&eac
