Kinship of Tajik Pamirs ”Yesterday and Today”

stáhnout PDF

Zuzana Konášová, Tomáš Retka

Katedra sociálních věd, FF Univerzita Pardubice, konasova.z@seznam.cz,retkatomas@seznam.cz

Abstrakt

Kinship of Tajik Pamirs ”Yesterday and Today”Abstract—This article point out on a problematic of a kinship system of the members of Pamir ethnic groups living in Tajikistan. The authors acquired the data mentioned in the text during their fieldwork in this locality realized in the years 2006 and 2008. The article first defines elementary kinship rules. Then it points out on the traditional meaning of those rules in everyday life. Finally it analyses the importance of the kinship nowadays. The aim of this article is not just to describe the elementary kinship rules but also poses the question what meaning have those rules in the present.

Key words

Tajikistan, Pamirs, kinship, genealogy, transformation

Úvod

Cílem tohoto společného příspěvku je poukázat na problematiku příbuzenského systému (či systémů) příslušníků pamírských etnik žijících v Tádžické republice. Data uvedená v tomto textu získali autoři v průběhu svých terénních výzkumu, které v dané lokalitě realizovali v letech 2006 a 2008. Zuzana Konášová se v průběhu svých výzkumných pobytů v Pamíru (2006 a 2008) zabývala především problematikou sňatkových aliancí.[1] Tomáš Retka se během svého badatelského působení (2006) zaměřil na fenomén pamírské etnické identity.[2] Oba autoři se účastnili i terénních výzkumů v Kyrgyzské republice (2005).[3]

Vlastní příspěvek se vyvíjí od obecného vymezení základních příbuzenských pravidel, přes poukázání na tradiční význam těchto pravidel v každodenním životě až po analýzu významu příbuzenství v dnešní době. Cílem tedy není pouze postihnout základní příbuzenská pravidla, ale také si položit otázku, jaký význam tato pravidla mají v současné době.

Základní vymezení tádžického Pamíru

Dříve než se dostaneme k vlastnímu popisu podob a významů příbuzenských pravidel tádžických Pamírců, bude vhodné stručně vymezit lokalitu, ve které byl výzkum realizován. Data a závěry uvedené v tomto textu nelze zobecňovat na celou oblast Pamíru, nýbrž je nutné je zasadit do kontextu konkrétních lokalit, ve kterých se badatelé pohybovali. Výzkumné aktivity badatelského týmu byly realizovány v tádžické části pohoří Pamír, nejedná se tedy o výzkum, jež by byl zaměřený i  na Pamírce žijící v dalších státech, do kterých toto pohoří zasahuje (Afghánistán, Čína, Pákistán a Kyrgyzstán).

Pohoří Pamír se v Tádžické republice rozkládá na území tzv. Autonomní oblasti Horského Badachšánu (též Gornobadachšánská autonomní oblast - GBAO). Tato autonomní oblast byla ustanovena v roce 1925, kdy byla oblast sovětského Pamíru administrativně přičleněna k nově vznikající Tádžické ASSR (Autonomní sovětská socialistická republika). Původně byla Tádžická ASSR součástí Uzbecké SSR (Sovětská socialistická republika). Samostatná Tádžická SSR (včetně GBAO) byla ustanovena v roce 1929 (Kokaisl 2007). V současné době je GBAO členěna do sedmi rajonů. Jedná se o rajon Vachánský, Darvazský, Iškašimský, Murgabský, Roškalinský, Rušánský a Šugnánský (jehož součástí je správní město GBAO Chorog).[4]

Obyvatelé tádžického Pamíru, tedy i GBOA jsou označováni za Pamírce. Toto označení je používáno nejen vlastními členy dané skupiny (tedy jako autonym[5]), ale                    i příslušníky skupin ostatních – nepamírských (exonym[6]).

Vymezení Pamírců – zdroje pamírské etnické identity

Pří základním vymezení pamírské etnicity je třeba vycházet ze skutečnosti, že i přes určité rozdíly v jazyce, náboženském vyznání a částečně i v dílčích aspektech materiální kultury jsou obyvatelé Pamíru považováni tádžickou legislativou za Tádžiky a nikoliv za Pamírce. Etnonym Pamírci jakožto určitý výraz skupinové příslušnosti však používají nejen obyvatelé Pamíru k označení vlastní skupiny, se kterou se ztotožňují a členstvím v níž se prezentují, ale také i příslušníci skupin ostatních – nepamírských, včetně tádžického obyvatelstva žijícího mimo Autonomní oblast Horského Badachšánu (Retka 2009).

Za základní zdroje pamírské etnické identity (či identit) lze pro účely tohoto textu považovat především:

-          náboženské vyznání

-          jazykovou příslušnost

-          materiální kultura (určité aspekty[7])

Tyto aspekty pamírské kultury (kultur) odlišují horské obyvatelstvo od ostatních obyvatel Tádžické republiky.

Náboženské vyznání

Pro mnohé Pamírce je zásadním zdrojem jejich skupinové identity příslušnost             k ismá'ilitské verzi šíitského islámu.[8] Zjednodušeně lze konstatovat, že termín Pamírec je označení pro ismá'ility žijící v konkrétní lokalitě – v Pamíru. Na základě získaných dat se tedy nabízí zobecňující závěr, že podstatou etnické identity Pamírců je jejich náboženské vyznání - ismá'ilia. Jak se však ukázalo v průběhu realizace terénního výzkumu, termíny Pamírec             a ismá'ilita nelze vždy zaměňovat. Zobecňující vztah, podle kterého by všichni Pamírci byli ismá'ilité a všichni ismá'ilité by byli Pamírci tak úplně neplatí.[9]

Jelikož je však potřeba si kategorii „Pamírců“ vymezit alespoň rámcově, bude tento příspěvek dále vycházet z pracovního konceptu (byť možná částečně zjednodušujícího                       a zobecňujícího), že Pamírci jsou všichni obyvatelé GBAO hlásící se k ismá'ilitské víře. Jedná se tedy o ismá'litské obyvatele žijící od Rušánského rajonu na východ. Podle respondenta Mubarakša[10] se jedná o Šugnánce, Rušánce, Vachánce a Iškašimce (viz další text).

Jazyková příslušnost

Dalším důležitým aspektem pamírské etnické identity je i faktor jazyka. Obyvatelé tádžického Pamíru hovoří (až na výjimky) některým z tzv. pamírských jazyků. Tato skutečnost může posilovat pocity vzájemné pamírské identity. Na druhou stranu však jazykový faktor může „panpamírskou identitu“ dále stratifikovat a členit na jednotlivé subskupiny a jim odpovídající dílčí identity. Fenomén jednotného pamírského jazyka tedy neexistuje, nýbrž se jedná o lingvistickou kategorii „pamírské jazyky“, která zastřešuje několik částečně podobných lokálních jazyků či jejich dialektů.

„Tádžický Pamír, jehož území vyplňuje tzv. Autonomní oblast Horského Badachšánu, představuje velmi obtížně dostupnou oblast Tádžikistánu, která je dále rozdělena na množství samostatných údolí, v nichž vždy převládaly semioautonomní sociální struktury. Etnicky se obyvatelstvo Pamíru skládá z příslušníků mnoha národností hovořících několika vychodoiránskými jazyky (Horák 2005: 142).“

Koncept „pamírství“ se tedy neopírá o jeden konkrétní jazyk – například pamírštinu, ale o  skutečnost, že příslušníci jednotlivých pamírských skupin hovoří různými pamírskými jazyky či jejich dialekty. Pamírci tedy při vymezování se vůči jiným neodkazují na skutečnost, že hovoří jiným jazykem než například Tádžikové, nýbrž na skutečnost, že hovoří jinými jazyky než Tádžikové a tyto jiné jazyky vytvářejí společnou a jednotnou skupinu tzv. pamírských jazyků.

Podobně jako tádžičtina i jazyky pamírské patří do indoevropské jazykové rodiny, indoiránské větve a do skupiny iránských jazyků. Od tádžičtiny se však pamírské jazyky odlišují skutečností, že se nejedná o jazyky zápodoiránské nýbrž vychodoiránské. Vzájemný vztah tádžičtiny a pamírských jazyků je možné ilustrovat prostřednictvím přílohy č.1.

Je důležité si uvědomit, že tento článek se primárně zaměřuje na problematiku Pamírců žijících v Tádžikistánu – konkrétně v Autonomní oblasti Horského Badachšánu. Uživatelé pamírských jazyků (tedy Pamírci) však nežijí pouze v GBAO, ale také na území států sousedních (Afghánistán, Čína - Ujgurstán) popřípadě geograficky nepříliš vzdálených (Pákistán).[11]

Z hlediska problematiky dalšího členění skupiny pamírských jazyků, zastávají jednotliví autoři, kteří se danou otázkou zabývají, mnohdy rozdílné postoje.

Slavomír Horák poukazuje na základní dělení pamírských jazyků (Horák 2005). Podle tohoto přístupu patří mezi pamírské jazyky (v případě Horáka mezi jazyky Horského Badachšánu):

iškašemský jazyk

vachánský jazyk

šugnánsko - rušánský jazyk (a jeho dialekty)

jazgulámský jazyk

Podle jiného způsobu schematizace lze pamírské jazyky dělit na jazyk šugnánský (a jeho rušánský a  badžuvský dialekt), bartángský, sarikolský, jazgulámský, vančský – starovančský (mrtvý jazyk), vachánský a iškašiský (Mamadšerzodšejev 2007). Podobná „klasifikační nejednotnost“ byla patrná i z výpovědí pamírských respondentů, tedy těch, kteří dané jazyky přímo používají.[12]

Z hlediska početního zastoupení je nejrozšířenějším jazykem tádžických Pamírců šugnánština.  Podle výzkumů z roku 1997 používalo tento jazyk více než 100 000 obyvatel Tádžikistánu (GBAO) a přibližně 50 000 obyvatel Islámské republiky Afghánistán (Mamadšerzodšejev 2007).

Ostatní pamírské jazyky jsou zastoupeny o poznání méně. K vachánskému jazyku se hlásí přibližně 7 000 obyvatel Tádžikistánu (dále 9 000 Vachánců žije v Pákistánu, 7 000 v Afghánistánu a 6 000 v Číně). Bartánským jazykem hovoří přibližně 2 500 osob. Jazgulámský jazyk používá 4 000 mluvčích. A iškašimsky hovoří přibližně 500  obyvatel jižní části GBAO (přibližně 2 000 Iškašimců žije v Afghánistánu) (Mamadšerzodšejev 2007).

Na základě výše uvedených informací se nabízí konstatování, že příslušnost ke skupině pamírských jazyků představuje jeden ze základních zdrojů společné pamírské identity. Koncept „pamírství“ je tedy kromě společného ismá'ilistkého náboženství postaven               i na předpokladu společné jazykové příslušnosti, která je odlišná od jazykové příslušnosti těch ostatních (v tomto kontextu především od jazykové příslušnosti Tádžiků).

Obecná charakteristika příbuzenského systému (systémů) tádžických Pamírců

Cílem této kapitoly je poukázat na problematiku základních aspektů příbuzenského systému obyvatel tádžického Pamíru. Za nejvýznamnější znak příbuzenského systému obyvatel Pamíru lze považovat pravidlo patrilinearity.

Tento princip patrilinearity se projevuje prostřednictvím základních dílčích příbuzenských či sociálních pravidel. Cílem této kapitoly (a vlastně celého příspěvku) je demonstrovat význam a podoby příbuzenství Pamírců prostřednictvím následujících sociokulturních aspektů:

Fenomén Uvf pušt

Avlodová příslušnost

Postmaritální rezidence

Fenomén nejmladšího syna

Mezigenerační předávání jmen

Sňatkové aliance

Fenomén Uvf pušt

Pamírci, stejně tak jako Tádžikové, při odkazování na své předky a tedy i při popisu své rodové – avlodové  příslušnosti se pohybují po přímé linii mužských předků z otcovy strany. Touto skutečností se jejich příbuzenský systém v dílčích aspektech podobá příbuzenským systémům turkických – původně kočovných etnik. Podobně jako Kyrgyzové              i Pamírci a Tádžikové kladou důraz na znalost svých patrilineárních mužských předků. Zatímco Kyrgyzové používají pro pravidlo, které klade důraz na jména patrilineárních předků, termínu Džetí ata, tedy Sedm otců, Tádžikové a Pamírci používají termínů vlastních. Tádžikové pro jména mužských patrilineárních předků používají termínu Chaft pušt[13]a Pamírci – konkrétně Šugnánci Uvf pušt[14].

Rozdíl mezi kyrgyzským Džetí ata a pamírským Uft pušt či tádžickým Chaft pušt není pouze na úrovni lingvistické, kdy každý termín pochází z jiného jazyka, ale rozdíly jsou i obsahové. Přesný překlad kyrgyzského Džeti ata znamená Sedm otců – každý Kyrgyz by tedy v ideálním případě měl znát jména svých sedmi mužských patrilineárních předků (Retka 2006).Tádžický termín Chaft pušt a pamírský (šugnánský) Uft pušt ovšem neznamenají Sedm otců, ale Sedm pokolení – jedinec by tedy měl znát sedm jmen, přičemž to první je jeho a za ním následuje dalších šest jmen mužských patrilineárních předků. Nejedná se tedy o sedm otců, ale o  sedm jmen v patrilineární posloupnosti, s tím, že to první uvedené je jméno respondenta, popřípadě respondentky.

Z pamírských respondentů všech sedm jmen uvedl například ismalitský chalifa[15]Alifbek[16] z vesnice Vankala (východně od Chorogu). Alifbek ve svém Uvf pušt uvedl následující jména:

Mamadjor

Davlajor

Chodojor

Ruzadjor

Bajk

Chodojor

Alifbek

Na dotaz týkající se významu znalosti Uvf pušt v současné době, odpověděl tento duchovní představitel pamírských ismalitů, že se jedná o tradiční znalost, která má stále svůj význam              a je tedy důležitá i v dnešní době. Mnozí mladí lidé (muži i ženy) však své Uft pušt neznají, což podle Alifbeka znamená skoro jako by byli negramotní.[17]

Postmaritální rezidence a pravidlo nejmladšího syna

S tématem příbuzenských struktur v dané oblasti úzce souvisí i otázka lokality,             ve které se usazují děti po odchodu z domácnosti svých rodičů. Jedná se tedy o otázku, kde tito potomci žijí poté, co si založí vlastní rodinu. Na základě dat získaných terénním výzkumem nejen v Pamíru, ale i v jiných lokalitách Tádžikistánu je možné konstatovat, že populace Tádžiků i Pamírců jsou původně patrilokální. Pravidlo patrilokality však v současné době již není jediným faktorem, který určuje místo rezidence novomanželů. Kromě tradičních příbuzenských pravidel ovlivňují v současné době místo rezidence novomanželů i  faktory další, jakými jsou například rostoucí urbanizace, pracovní migrace či etnicky smíšená manželství.

Otázka rezistence novomanželů bývá také dávána do souvislosti se způsobem obživy dané skupiny. Pravidlo patrilokality je poměrně časté u skupin, jejichž způsob obživy vyžaduje spolupráci skupiny mužů. Jedná se například o lovce, pastevce, rybáře či zemědělce používající pluh (Murphy 2006). Jelikož tradiční způsoby obživy Pamírců (i Tádžiků) vycházely právě ze zemědělství a nekočovného pastevectví, spadají i oni do skupiny etnik, pro něž je původně typický systém patrilokální.

Pravidlo patrilokality lze demonstrovat na příkladu Pamírce Šadichona[18], který konstatoval, že si v současné době staví dům vedle domu svých rodičů, poznamenal také, že             s rodiči žije jeho mladší bratr. Šadichon tedy upozornil na další příbuzenské pravidlo, které lze označit za pravidlo „nejmladšího syna“. V pamírských rodinách je zvykem, že nejmladší syn zůstává v domácnosti svých rodičů, kterým pomáhá a později se o ně stará a to až do jejich smrti.[19]

Otázka postavení nejmladšího syna také úzce souvisí s problematikou dědického práva – tedy způsobu rozdělení majetku mezi děti rodičů po jejich smrti. Podle ismailitského chalífa Alifbeka[20] získává nejmladší syn dům a ten nejstarší pole (tedy pokud je nějaké součástí majetku po rodičích). Rodiče za svého života podporují všechny své syny (kromě nejmladšího) při stavbě vlastních domů. Po smrti rodičů dochází k dělení peněz                                a hospodářských zvířat mezi všechny syny. Dcery odcházejí podle pravidla patrilokality do jiné vesnice či města za svými manžely, výše uvedené mechanismy dělení majetku se jich tedy netýkají.

Pravidlo patrilokality a otázka postavení nejmladšího syna v rodině jsou tradiční „ideální“ modely, které ovšem nemusejí být v současné době vždy bezpodmínečně naplňovány. Fenomény jako pracovní migrace,  urbanizace či industrializace regionu mají neopominutelný transformační vliv na dané tradice. Skutečnost, že Pamírci vědí                            a prezentují, co je jejich tradicí a  obyčejem, však neznamená, že se tím všichni za všech okolností řídí.[21]

Jedním z nejvýznamnějších faktorů ovlivňujících současné podoby příbuzenské struktury dané rodové občiny je fenomén pracovní migrace. Obyvatelé pamírských vesnic neodcházejí za prací pouze do správního města regionu Chorogu, popřípadě do hlavního města Tádžikistánu Dušanbe, ale v neposlední řadě také do Ruska, konkrétně do Moskvy.[22] Na tento fenomén upozornil například Pamírec Mulik[23], který uvedl, že má šest bratrů a dvě sestry a že nikdo z nich v jeho rodné vesnici již nežije, pouze on. Obě jeho sestry jsou již provdané a žijí v avlodech svých manželů a  všichni bratři v současné době pracují v Moskvě.

V Moskvě pracuje i  jeho nejmladší bratr, jehož funkci syna, který zůstane v domě rodičů tedy převzal Mulik (přestože je synem prostředním).[24]

Lze tedy konstatovat, že pracovní migrace patří mezi nejvýraznější faktory, které ovlivňují současnou podobu pamírských „tradičních“ občin. Rozdíly mezi „ideálním tradičním systémem“ a současnou žitou realitou často bývají zásadní. V tomto kontextu již tedy není důležité se pouze ptát, jaké jsou tradice a pravidla sociálního života obyvatel pamírských občin, ale také jaký mají význam a nakolik jsou dodržovány v současné době.

Otázka mezigeneračního předávání jmen

Zajímavý aspekt příbuzenského systému představuje otázka mezigeneračního předávání jmen. Tento zvyk vychází ze zásady, že pokud člověk zemře, měli by jeho přímí potomci první generace (synové a dcery) pojmenovat první dítě, které se jim narodí po smrti daného rodiče jeho jménem.[25]

Na základě výpovědí těchto i dalších respondentů, by se mohlo zdát, že i tento zvyk – tradiční způsob mezigeneračního předávání jmen, se řídí pravidlem patrilinearity. Tuto skutečnost však zpochybnil, ne - li přímo vyvrátil další z obyvatel obce Nišusp Gajrat[26]. Tento respondent uvedl, že se daný zvyk neváže pouze na vztah mezi mužskými předky a potomky na úrovni patrilineární posloupnosti, ale také, že se vyskytují případy mezigeneračního přenosu jmen i mezi ženami,  popřípadě mezi muži po úrovni matrilineární. Jako příklad uvedl pojmenování svých dvou sourozenců. Jedná se o  jeho sestru Anzir, která dostala své jméno po své babičce z otcovy strany či jeho bratra Mirsa, který je pojmenovaný po zemřelém otci své matky – viz stručné rodové schéma tří generací dané

Že se nejedná o  výjimku potvrdil i poštovní úředník z dolní části Nišusp Džamirzajev[27], který poukázal na skutečnost, že i jeho sestra Golbota se jmenuje po své zemřelé babičce. Je tedy otázkou, zda tento tradiční způsob symbolického mezigeneračního přenosu jmen ze  zemřelých prarodičů na v budoucnu narozená vnoučata (pohrobky druhé generace) vycházel původně ze zásad patrilinearity a později se transformoval do dnešní bilineární podoby nebo zda se zásadou patrilinearity neměl nikdy nic společného. Potvrzení jedné či druhé hypotézy by stálo za další, systematičtější a  podrobnější probádání dané problematiky.

Pravidla pro uzavírání sňatkových aliancí

Některé principy při uzavírání sňatkových aliancí

Před přikročení ke konkrétním tématům je nutné si přiblížit a diferenciovat vybrané kategorie jako avlod, endogamní a exogamní svazky. Za předpokladu, že pojem „endogamie“ si nadefinujeme jako sňatky uzavírané mezi členy jedné sociální skupiny (Parkin a Stone 2004: 457),  tak můžeme získat v podstatě dvě výsledné kategorie. První endogamní množinu může tvořit etnická příslušnost jedinců. Druhou kategorii je možné spatřovat v podobě „avlodu“. Typickým znakem avlodu jsou silné vzájemné vztahy mezi jeho členy. Význam této tradiční sociální instituce byl sice vlivem sovětské politiky částečně omezen, své opodstatnění a  význam však úplně neztratil (Kokaisl 2007). Slavomír Horák význam                     a strukturu tádžického (tedy i pamírského) avlodu přirovnává k podobným sociálním jednotkám, které představují kyrgyzský ayl nebo uzbecká mahalla (Horák 2005).

„V tradičním pojetí se jedná o rodovou občinu, která sjednocuje živé i mrtvé příbuzné                a určuje osudy a zájmy živých. V současném pojetí může Avlod (Ayl, Mahalla) představovat vesnickou i městskou strukturu (Horák 2005: 138).“

Na základě skutečnosti, že avlod je vnímán samotnými Pamírci spíše jako rodová linie, do níž se zařazují na základě vlastní příslušnosti ke společnému předkovi, lze tedy zařadit sňatky v rámci avlodu spíše do kategorie příbuzenské. Z pohledu exogamie se bude jednat o sňatky  mimo vlastní etnickou skupinu.

Sňatky v rámci vlastní rodové linie

Doklady o uzavírání těchto sňatků v minulosti lze nalézt v různých zdrojích. Sňatky mezi příbuznými bez udání bližších souvislostí potvrzuje Olufsen ve své expedici z let 1898−1899[28]. Preferování příbuzných při výběru partnera udává také Monogarova.(Monogarova 1972:129). Z pohledu bližší specifikace je možné poukázat na citaci Jusufbekove.

„Častěji se uzavíraly sňatky mezi paralelními bratranci a sestřenicemi. Docházelo k nim např. při smrti jednoho z bratrů, kdy se stával druhý bratr zodpovědný za zaopatření osiřelých dětí, proto ženil synovce za vlastní dceru, čímž ušetřil výdaje za svatbu.“ (Jusufbekova 1989: 148)

Uvedená citace se vztahuje ke sňatkům z hlediska patrilinie, protože uvedená autorka dále rozvádí tuto problematiku.

Uzavírání manželských svazků po mateřské linii se vyskytovalo velmi řídce, ba dokonce se i zakazovalo. Nepovolení těchto svazků spočívalo na víře, že příbuzné z linie matky spojuje stejná krev až do sedmého pokolení, proto uzavření těchto sňatků považovali někteří obyvatelé za hřích. (Jusufbekova 1989: 148)

S touto charakteristikou je do určité míry v rozporu výpověď respondenta. Podle Mubašejliva Igbolchána Vachánci ve Vrangu preferovali svatby mezi paralelními bratranci, kdy byl však zásadní aspekt vzdálenost kišlaků. Proto syn se ženil za paralelní sestřenici z hlediska patrilinie do stejného nebo blízkého kišlaku a dcera byla provdána za paralelního bratrance v matrilinii do vzdáleného kišlaku.[29] Na uvedené výpovědi je zásadní skutečnost, že akceptuje příbuzenské svazky z hlediska matrilinie. Rozdílnost uvedených výpovědí by mohla poukazovat na uplatňování odlišných principů při svatbě mezi bratranci a sestřenicemi u Šugnánců a Vachánců. Výše uvedená výměna nevěst u Vachánců byla ovlivněna dalšími aspekty, protože záleželo na preferenčním avlodu.[30] V první řadě byla snaha rodičů nalézt partnera pro své potomky v rámci vlastní rodové linie. Teprve při neúspěchu v tomto směru byly snahy rodičů směřovány mimo vlastní příbuzenskou větev, přičemž se kladl důraz na postavení zvoleného avlodu.[31] Z pohledu manželství mezi bratranci a sestřenicemi lze říct, že tyto příbuzenské sňatky byly a do určité míry se stále ještě vyskytují ve vesnici Nišusp ( Šugnánský region). Podle výpovědi Kamona si jeho synovec (syn jeho sestry) si vzal svoji křížovou sestřenici (dcera respondentova bratra). Přes uvedené příklady preferování určitých příbuzných při výběru partnera a možného incestního tabu je nutné neopomenout fakt, že existovaly vnější důvody, které mohly mít vliv na vyhledávání partnerů mimo svojí příbuzenskou linii. Konkrétní příklad uvádí Jusufbekova v tom smyslu, že blízkost kyrgyzského etnika, u kterého byly silné přežitky rodové exogamie a vyhledávání partnerů u Pamírců mimo svojí příbuzenskou větev spolu mohlo souviset.(Jusufbekova 1989: 148)

Z hlediska současnosti dochází k určitému posunu. V případě otázky sňatků mezi příbuznými, konkrétně mezi bratranci a  sestřenicemi, se výpovědi jednotlivých respondentů ne vždy shodovaly. Někteří dotazovaní tvrdili, že není možné se oženit s potomkem sourozence svých rodičů – tedy s vlastním bratrancem či sestřenicí. Skutečnost, zda se jedná o bratrance křížové či paralelní nehrála ve výpovědích odpůrců takovýchto sňatků podstatnou roli. Zásadním a vlastně i jediným argumentem proti takovémuto sňatku bylo konstatování, že by potomci takto příbuzných manželů byli slabí, nemocní či hloupí.

Tento postoj zastávali například sourozenci Gulruchzor[32] a Nusairi[33] ze šugnánské vesnice Nišusp, kteří shodně tvrdili, že takto příbuzní mají stejnou krev a že by jejich děti tedy byly nezdravé a slabé. S podobnými názory se lze setkat i u některých příslušníků vachánského etnika, například Gulja[34] z Vrangu a  Kuchbos[35] z Jamčůnu.

Mnozí respondenti však zastávali postoje opačné. Poměrně mnoho respondentů uvedlo, že osobně znají někoho, kdo se oženil se svojí „dvourodnou“ sestrou či se svým „dvourodným“ bratrem, tedy se svojí sestřenicí či se svým bratrancem. Někteří respondenti dokonce vypověděli, že i oni sami se oženili s takto blízkým členem vlastní rodiny. Jako příklad lze uvést Pamírce Džanšata[36], který se oženil s dcerou bratra své matky, tedy se svojí křížovou sestřenicí. Podle Džanšata v tom žádný problém není, neboť to pamírská tradice a ani ismá'ilitské náboženství nezakazují. Tuto skutečnost potvrdil i Džanšatův strýc, již zmiňovaný učitel Kamon[37], který doplnil, že rodiče obou manželů s tímto sňatkem souhlasili. Legitimitu sňatků mezi bratranci a sestřenicemi (křížovými i paralelními) potvrdil i ismá'ilitský chalífa Alifbek[38], který svůj postoj vysvětlil konstatováním, že i Muhammad                         a Alí byli příbuzní a že Alí si vzal za ženu Muhammadovu dceru Fatimu.[39]Lze tedy konstatovat, že z hlediska ismá'ilitského vyznání nepředstavují sňatky mezi bratranci                          a sestřenicemi nic, co by tato víra zakazovala. Názory, že takovéto sňatky nejsou možné se tedy neopírají o pamírské tradice a ani o náboženská (ismá'ilitská) pravidla, která by uzavíraní takovýchto sňatků nějakým způsobem upravovala.

Sňatky mezi avlody

Jak již bylo řečeno, tak avlod pokládají Pamírci za rodovou linii, která je spojuje s nejstarším známým předkem, jehož jménem je daný avlod nazýván. Přičemž není kladen důraz na přesnou znalost genealogického propojení s touto osobou, ale na znalost jeho jména, od kterého je příslušnost jednotlivce ke konkrétnímu avlodu odvozována.[40] Tato problematika bude demonstrována na příkladu čtyř konkrétních avlodů (Chejbari, Kysok, Bdiny a  Kyzyl), jejichž členové žijí ve váchánských vesnicích Vrang a Navabad. Důležitá je také skutečnost, že jednotlivé avlody mají svojí hierarchii. Proto se můžeme setkat, také s názorem, že avlody jsou přirovnávané ke kastám: „ příslušníky avlodu Bdiny lze chápat podobně jako v Indii některé kasty, které dělají podřadnou práci.[41] Tento názor respondenta nelze vnímat jako skutečnou paralelu s kastovním systémem, spíše poukazuje na povědomí určité hierarchie ve společnosti. Postavení avlodu ovlivňuje několik aspektů:

znalost historických kořenů a do které geografické lokality sahají

existence významných jedinců ve své linii

společenské a  majetkové postavení.

Znalost historických kořenů a do které geografické lokality sahají

Při označování svého preferenčního avlodu se respondenti často odkazují na jeho historický původ. Nelze se však domnívat, že konkrétní preference rodové linie směřují pouze k výsledné skupině. Samotný výběr partnera je často založen na uvědomování si vlastních historických kořenů. Vše je možné demonstrovat na avlodu Chejbari a  ostatních, jež se k němu vztahují. Chejbari pocházejí z Indie, kde vystupovali pod jménem Haidar.[42] Do Pamíru přišli přes Pákistán v rozmezí 17. a 18. století.[43] První historický předek je Ajobek, který je zanesen v sedmé generaci.[44] Na základě povědomí o svých historických kořenech preferují pro sňatkovou alianci avlod Kyzyl z Navabádu. Původ tohoto avlodu sahá do Číny a dominuje významným předkem viz. část Existence významných jedinců. Kyzyl jsou  Chejbari oceňováni na základě znalosti svojí genealogie. Z pohledu nepreferovaného avlodu je možné uvést Bdiny z vesnice Vrank Teorie původu Bdinů sahá do oblasti kolem Chorogu, a proto se předpokládá, že to jsou Šugnánci. Toto je však domněnka Chejbarijců a je nutné vzít v potaz vzájemný vztah mezi Šugnánci a Vachánci. Kdy je možné považovat Šugnánce za dominantní etnikum tádžického Pamíru, které má ve svém regionu oblastní město Chorog, tedy centrum. Uvědomíme–li si, že Vachánci jsou druhým nejpočetnějším etnikem, tak se může jednat o určitý pokus vytvořit paralelu mezi konkurenčními Šugnánci a nepreferovanými Bdiny. Protože samotní Bdinové nemají žádnou podobnou teorii o svém původu, ale na druhou stranu to ani nemohou vyvrátit, tak tato hypotéza nemůže být verifikována. Chejbari je vnímají jako „černorobotníky“, kteří ani neví odkud sem přišli.[45]Bdiny jsou pro ně nežádoucí avlod.

Existence významných jedinců

Z hlediska významného historické předka je to možné demonstrovat na jedinci Junusovi, který pocházel z avlodu Kyzyl a byl první osobou z tohoto avlodu, která přišla do Pamíru - konkrétně do vesnice Navabád.[46] Přestože není možné určit jeho přesné genealogické zařazení, tak je považován za významného jedince nejen pro vlastní avlod. Proslavil se svým útěkem z čínského vězení ve vesnici Sarykuly, který uskutečnil za pomoci skutečnosti, že se seznámil s hlídačovou dcerou a posléze se s ní oženil.[47] Na tomto aspektu není důležitá relevance k pravdě, spíše jen fakt jak může posílit pozici avlodu předek, i kdyby byl z větší, či menší části mýtický.

Společenské a  majetkové postavení

Další významný aspekt jsou majetkové poměry, které do značné míry mohou vycházet ze společenského postavení. Vše je možné demonstrovat na příkladu vesnice Vrang. Zde se nacházejí výše zmíněné 3 avlody (Chejbari, Kýsok a Bdiny). První jmenovaný je největší, zahrnuje 180 domů, zároveň se pokládá v této vesnici za dominující, nejen z hlediska početnosti ale i na základě hierarchie. Tento fakt si obhajuje pozicemi, které v rámci vesnice příslušníci tohoto avlodu zujímají (ředitel školy, většina učitelů, správce muzea, vedoucí družstva...). Pocit své nadřazenosti upevňují také určitými historickými aspekty. Pokládají se za zakladatele vesnice Vrang, která je centrem Vachánu na tádžické straně Pamíru. Příslušníci linie Kýsok pocházejí z Afgánistánu, ale přesné místo, ze kterého směřovali do tádžického Pamíru neznají. Z hlediska početnosti obývají 25 domů ve  Vrangu, čili jich je významně menší počet než příslušníků skupiny Chejbari. Z pohledu vzájemného vztahu s Chejbari je možné vysledovat určitou míru despektu, protože je přezdívají slovem „Lýsok“, jež je odvozeno od ruského slova „ЛЫСИЙ“, čili holý ve významu, že jsou chudí. Z hlediska Kýsok není patrný pocit nižšího společenského postavení. Poslední avlod – Bdini zastává specifické místo z pohledu Chejbari, protože je vnímají jako „černorobotníky“, kteří sem přišli ani neví odkud. Dříve pracovali pro jejich otce a nežili v pamírských domech[48], ale v malých jednopokojových domech z hlíny, kamenů a dřeva. Pracovali jako nádeníci, zejména dělali podřadnou práci za stravu. V současnosti obývají 23 domů s tím, že se nacházejí ve specifické části vesnici, nedochází k míšení domů s Chejbari a  Kýsok. Důležitou skutečností je také fakt, že tato oblast mohla být obydlena poměrně v pozdní době, protože podle výpovědi nejstaršího informátora bylo ve  Vrangu na konci 19. století pouhých 7 domů.[49] Proto je nutné si uvědomit, že uvedené principy se mohly formovat v podstatě až ve 20. století.

Z hlediska uzavírání sňatků mezi příslušníky jednotlivých skupin je možné vysledovat nejen avlody preferenční, ale i významně nepreferované. Tuto skutečnost je možné demonstrovat na příkladě uvedených avlodů Chejbari, Kýsok, Bdiny a Kyzyl. Chejbari se považují za hierarchicky postavené nejvýše z hlediska vesnice Vrank, proto preferují partnery ze své vlastní příbuzenské skupiny. V případě nedostatku takovýchto vhodných partnerů, si vybírají mezi členy skupiny Kyzyl z vesnice Navabad, které pokládají za stejně významné nebo i významnější. Vyšší četnost je patrná z diagramu číslo 1. Na uvedeném příkladu je možné dokázat provázanost uvedených avlodů. Přestože se vyskytují sňatkové aliance i do jiných avlodů, tak je patrná nejvyšší četnost sňatků mezi Kyzyl a Chejbari..

Diagram č. 1: Genealogie avlodu Kyzyl

Ve vztahu k členům Kýsok lze vysledovat určitý umírněný přístup, kdy přestože to nebyl vyloženě preferenční avlod, tak propojení svatbou s touto rodovou linií Chejbari nevnímali v negativních konotacích. Stejný přístup je patrný i opačně ze strany Kýsok. Vztah mezi Chejbari a Bdiny byl mnohem problematičtější. Kromě jejich postavení jako „černorobotníků“ tu existovala ještě další příčina, která se postarala o to, že Bdiny byly nejen nepreferovaným, ale i dokonce nežádoucím avlodem pro Chejbari. Jedná se o mytologický příběh, který se přenáší z generace na generaci.

„V 19. století, když sem Bdinové přišli, tak neměli nic, a proto jim naši dědové dávali stravu za práci, v podstatě je krmili, jinak by zemřeli. V té době se zapletl jeden mladík z našeho avlodu s dívkou od Bdinů. Rodiče mu chtěli dát dobrou dívku z rodu Chejbari. Jelikož však dívka čekala s hochem dítě, tak se její rodina naštvala a  trvala na sňatku. Nakonec se s ní hoch oženil s tím, že jeho rodina jim postavila dům. Když manželský svazek nepřetrval a pár se rozešel, tak se začalo věřit, že sňatky mezi Bdiny a Chejbari nemůžou dopadnout dobře a potvrdilo se, že jsou nežádoucí.“[50]

Kromě uvedených majetkových důvodů a nedostatečné schopnosti doložit svůj „vznešený“ původ se tato skutečnost stala v minulosti argumentem, který bránil těmto sňatkovým aliancím. Z pohledu Bdinů neexistuje důvod, proč neuzavírali svazky s Chejbari, přestože potvrzují, že se často nevyskytovaly. Z hlediska vztahu Bdiny a Kýsok, nebyl zaznamenán nějaký důvod, proč by se neměly sňatky uskutečňovat.

Z pohledu současného vnímání aliancí mezi avlody dochází k určitému posunu. Není kladen speciální důraz na preferovaný avlod, ale spíše na nežádoucí. Jediné pravidlo, které se udrželo, je zákaz sňatků mezi Bdiny a Chejbari. Tento fakt potvrzuje i výpověď Bachtovara:

„Viděl jsem chlapce Chejbari s děvečkou od Bdinů, jak se nerad rozčiluji, tak jsem se rozčílil.  Zavolal jsem na hocha, že se s ní nemůže scházet a oženit, protože ona je ze  špatného avlodu a to není v pořádku. To samé  jsem řekl rodičům chlapce. Mladík byl voják, stalo se to, když se vrátil z vojny. Nedostal peníze od rodičů na svatbu a nakonec z ní sešlo. Uvědomuji si, že je to z humanistického hlediska špatně, ale z hlediska historie je to správné. Přání dědů je dané a nesmí se porušit.“[51]

Přestože se stále dodržují principy související s nežádoucími avlody z hlediska sňatku, tak je možné vysledovat jejich umírňování. Vše je možné dokladovat na výpovědi Imonbeka, který si vzal ženu z avlodu Chejbari. V současnosti se podle něj tolerují tyto sňatky na základě, že žena je od Chejbari a muž Bdiny. Tuto skutečnost potvrzuje fakt, že v současnosti se ve vesnici Vrank opačné sňatkové aliance nevyskytují. Uvedený příklad je nastínění principů, které se uplatňují při uzavírání sňatků mezi avlody v konkrétní vesnici. Přestože i v jiných vesnicích existují preferované a nežádoucí avlody, tak také existují rodové linie, které nekladou důraz na původ partnera. Celkově je možné říct, že v současné době dochází k uvolňování výše popsaných principů.

Edogamie a exogamie v kontextu různých pamírských skupin

Před zapojením Autonomní oblasti Horského Badachšánu do SSSR převládala endogamie, tedy docházelo k vyhledávání partnerů v rámci stejného pamírského etnika. Tento fakt potvrzuje Monogarová ve své knize, kde konstatuje, pakliže se neuzavřel svatební svazek mezi příbuznými, popřípadě mezi příslušníky stejného etnika, tak jen sporadicky docházelo k vytváření sňatkové aliance s členem jiné pamírské skupiny. ( Monogarova 1972:128) Po zapojení Tádžikistánu do SSSR docházelo ke  slábnutí fenoménu endogamie. A to se projevovalo četnějším uzavíráním sňatků mezi příslušníky různých pamírských etnik. Vyskytovaly se manželství například šugnánsko – iškašimské. To je patrné z výpovědi Suraba[52], který pochází z Chorogu (Šugnánec) a během studií se seznámil se ženou z Iškašimu (Iškašimka) a následovně se vzali s tím, že žijí v jeho rodišti (viz pravidlo patrilokality). Podle respondenta to v té době (1971) bylo zcela normální, aby se spojovali svatbou lidé z různých oblastí, tedy z odlišných pamírských etnik.[53] Z jeho výpovědí lze zaznamenat stírání odlišností bránících sňatkové alianci mezi odlišnými pamírskými etniky v povědomí jejích jednotlivých představitelů. Vliv na tomto jevu mohl mít centralizovaný vzdělávací systém. Jelikož jediná možnost dosažení vysokoškolského vzdělání v Pamíru se skýtala v Chorogu, tak se v tomto správním městě střetávali Pamírci z různých oblastí. A na základě společného vyučovacího jazyka v podobě ruštiny popřípadě tádžičtiny, také mizela nejpatrnější prvotní bariéra při vzájemném kontaktu.

Sňatkové aliance s  „nepamírci“

Při pohledu na uzavírání sňatků mezi Pamírci a nepamírskými etniky před vytvořením SSSR docházelo v podstatě k tomuto jevu. Na základě endogamie docházela k uzavírání sňatků s nepamírskými etniky velmi zřídka a lze předpokládat, že ojedinělé případy souvisely s pracovní migrací. Po vzniku SSSR se tento druh sňatků začal objevovat více s tím, že k jeho uzavírání docházelo přímo v Pamíru. Kdy např. v Rušanské oblasti se uzavřelo (od roku 1959 do roku 1963)  jedenáct manželských svazků mezi Rušánci a jiným než pamírským etnikem. .(Monogarova 1972:132) Z příkladu etnik, které vstupovaly do této svatební aliance společně s Rušánci lze uvést např. Rusku nebo Ukrajinku.(Monogarova 1972:132) S tím, že děti přijímaly etnickou příslušnost tadžickou a rodný jazyk podle lokality ve které rodina žila, v uvedených případech se tedy jednalo o rušánštinu. Uvedené příklady slouží jako potvrzení, že sňatkové aliance spojující Pamírce s jinými etniky se vyskytovaly, i když v menší míře a lze předpokládat, že se jednalo o  příslušníky některé ze zemí SSSR. Další podstatnou skutečností je, že se vždy jednalo o ženy. Na základě výpovědí respondentů a literatury nebyl zaznamenán případ, kdy by byl ve sňatku zástupcem nepamírského etnika muž.

Určitá nezávislost na SSSR získaná v roce 1991 sebou přinesla různé sociokulturní změny. Na jedné straně docházelo k proklamaci liberálního přístupu při výběru partnera. Na druhé straně se stále častěji objevují určitá omezení v povědomí jednotlivých informátorů pramenící z historických událostí, rozdílné religie a s ní související různého postavení ženy. Z hlediska sňatků s nepamírskými etniky informátorka Salima uvádí, že manželství mezi Pamírci a Evropany nebo Američany[54] se schvalují a jako důkaz uvádí příklad svojí sestřenice, která si vzala za muže Kanaďana pracujícího pro Fond Aga-Chána. Lidé v jejím okolí to nepovažují za nic zvláštního a její rodina to schvaluje. To je také patrné na faktu, že oba manželé v současnosti bydlí ve stejné vesnici jako rodina nevěsty. Na druhou stranu přes proklamaci o malém vlivu etnické příslušnosti při výběru partnera u  Pamírců se objevují důvody, jež poukazují na opačné tendence ve vztahu k příslušníkům okolních – sousedních etnik. U Kyrgyzů je nutné za nevěstu platit kalym[55], což není levná záležitost, a proto není žádoucí hledat partnerky v této etnické skupině. Kalym však není jediný důvod, proč si Pamírci nepřejí sňatkovou alianci s tímto etnikem. Z dalších důvodů lze uvést odlišnou víru, kdy sunnitská religie je pro Pamírce značně odlišná od té ismailitské. Tady je nutné podotknout, že problém nemusí být striktně jen jiná víra, ale také tradice související s odlišnou vírou. Jednou z odlišností je postavení ženy u sunnitů (ve vztahu k muži má žena méně práv, než u ismailitů). Tádžikové žijící mimo GBAO zakazují ženám vycházet z domu odhalené a zakazují jim účastnit se společenského života bez jejich svolení a přítomnosti. Návštěvy často ženu v domě vůbec nespatří, pakliže to muž nepokládá za žádoucí. Podle Salimy jsou tyto tendence nejsilnější v Kuljábu. Ve  velkém protikladu je společenský život žen v Pamíru, které se běžně pohybují po městě, aniž by měly zahalenou tvář a běžně se účastní pohoštění návštěv společně s muži, což ve své knize uvádí i L. F. Monogarova (Monogarova 1972:122) Do určité míry je tak možné u pamírských ismailitů vysvětlit upřednostňování nemuslimských partnerů před muslimy. Ale je podstatné neopomenout další vliv související s občanskou válkou, která proti sobě postavila Pamírce a Tádžiky a  páchaná příkoří se nutně musela podepsalt na osudech jednotlivců a jejich vzájemném vztahu. Současné vztahy jsou patrné z vyprávění Fachradina[56], kterému v období občanské války odvedli z domu dva bratry a od té doby je neviděl, prý se jich zbavily jen z toho důvodu, že pocházeli z GBAO. Uvádí, že není jediný, kdo má podobnou zkušenost a že by nikdy nepřipustil, aby si jeho dítě vzalo Tádžika

Závěr – význam příbuzenství v současné době

Na základě dat uvedených v předchozím textu lze konstatovat, že základním rysem příbuzenského systému tádžických Pamírců je patrilinearita. Princip patrilinearity ovlivňuje jednotlivá dílčí příbuzenská pravidla (například patrilokální posmaritální rezidenci, avlodovou příslušnost, institucializované genealogické znalosti – viz fenomén uvf pušt a preferenční chování pří uzavírání sňatků mezi bratranci a  sestřenicemi).

V současné době však již tradiční (ideální) modely příbuzenských systémů plně neplatí. Modernizační procesy pamírské společnosti výrazným způsobem pozměnily významy  a podobu pamírských příbuzenských pravidel a principů. Dochází k oslabování významu dříve striktně vyžadovaných pravidel týkající se příbuzenských sňatků, etnické endogamie, tradičních genealogických znalostí a postmaritální rezidence.

Lze tedy konstatovat, že vlivem pracovní migrace, centralizovaného školství, industrializace regionu a  dalších modernizačních procesů nepřímo dochází k podstatným sociokulturním změnám pamírské společnosti.

Seznam použité literatury a dalších zdrojů informací

HORÁK, S. 2005.  Střední Asie mezi Východem a Západem. Praha: Karolinum.

JUSUFBEKOVA, A. 1989. Nekotorye predsvadebnye obyčai i obrjady šugnancev. In Davydov, A. S. Etnografija v Tadžikistane. Dušanbe: Doniš.

KOKAISL, P. a PARGAČ, J. a kol. 2007. Lidé z hor a pouští: Tádžikistán a Turkmenistán – Střípky kulturních proměn Střední Asie. Praha: Univerzita Karlova.

KONÁŠOVÁ, Z. 2007.  Transformace sňatkové aliance u Pamírců v Autonomní oblasti Horském Badachšánu. Pardubice: Univerzita Pardubice. Bakalářská práce – nepublikováno.

MAMADŠERZODŠEJEV, Y Š.; DŽONBOBOJEV, N. D.; JAMINOVA, M. J. 2007 Pamir: priroda, istorija, kultura. Biškek: Universitet Centralnoj Azii.

MONOGAROVA, L. F. 1972. Preobrazovanija v bytu i kulture pripamirskich národnostem. Moskva.

MURPHY, R.. F. 2004.  Úvod do kulturní a sociální antropologie. Praha: Slon.

PARKIN, R. STONE, L. 2004. Kinship and Family: An Anthropological reader. Oxford: Blackwell.

RETKA, T. 2006.  Etnické složení a rodová struktura Kyrgyzstánu. Pardubice: Univerzita Pardubice. Bakalářská práce – nepublikováno.

RETKA, T. 2009.  Etnická identita Pamírců. Pardubice: Univerzita Pardubice. Diplomová práce – nepublikováno.

TAUER, F. 1984. Svět islámu – jeho dějiny a kultura. Praha: Vyšehrad.

Internet

GRIMES, F, Barbara (ed.). Tajikistan. Ethnologue [online]. 1996, Thirteen edition. [cit. 2009-06-17 ].   Dostupný z < www.christusrex.org/www3/ethno/Taji.html>

OLUFSEN, O.. Through The Unknown Pamir : The Second Danish Pamir Expedition, 1898-99 [online]. 1969. New York : Greenwood Press, 2001 [cit. 2006-11-20]. Dostupný z WWW: .

.

Seznam respondentů

[1] Muž, přibližně 45  let, Pamírec (Rušánec) – nyní žije v Dušanbe

[2] Iftichor, 39 let, Pamírec (Šugnánec) – Nišusp, prodavač v magazíně v Chorogu

[3] Tachyr, muž 46  let, Tádžik – Chodžent, nezaměstnaný

[4] Muž, přibližně 50  let, Kyrgyz – Murgabský rajon, pastevec

[5] Muž, přibližně 30  let, Kyrgyz – Oš, zaměstnanec kyrgyzské pohraniční stráže v Sary Taši,

[6]  Mubarakšo, muž přibližně 40 let, Pamírec (Šugnánec) – Nišusp – Moskva a Miami, lékař

[7]  Salima, žena, 36  let, Pamírka (Šugnánka) – Chorog, pomáhá v občerstvení svého muže

[8]  Kamon, muž, přibližně 40 let, Pamírec (Šugnánec) – Nišusp, učitel

[9]  Muž, přibližně 40 let, Pamírec (Šugnánec)  – Chorog, zaměstnanec ITREKu

[10]  Alifbek, muž, 71 let, Pamírec (Šugnánec)  – Vankala, ismailitský chalífa, dříve řidič

[11]  Muž, přibližně 16 let, Tádžik – Pendžikent, student 11 třídy

[12]  Šadichon, muž, 43 let, Pamírec (Šugnánec)  – Nišusp

[13]  Kamon, muž, přibližně 47 let, Pamírec (Šugnánec) – Nišusp (horní část), učitel

[14] Ichsmad, muž, 35  let, Pamírec (Šugnánec) – Nišusp –Dušanbe – prodejce elektrotechniky

[15]  Muž, přibližně 35 let, Pamírec (Šugnánec) – Nišusp – dnes Isfara

[16]  Šody, muž, 37  let, Pamírec (Šugnánec) – Chorog, majitel občerstvení v Chorogu

[17]  Mulik, 38 let, Pamírec (Šugnánec) – Nišusp

[18]  Safarmahamed, muž, 28 let, Pamírec (Šugnánec) – Nišusp, geolog

[19]  Gajrat, muž 31  let, Pamírec (Šugnánec) – Nišusp, nyní v Moskvě

[20]  Džamirzajev, muž, 49 let, Pamírec (Šugnánec) – Nišusp, poštovní úředník,

[21]  Bachtovar, muž, 49 let (ročník 1960), Pamírec (Vachánec), učitel

[22]  Džanšat, muž, 36 let, Pamírec (Šugnánec) – Nišusp – dnes Dušanbe

[23]  Gulja, žena, věk asi 35 let, Pamírka (Šugnánka) – Vrank, pracuje v domácnosti,

[24]  Gulruchzor, žena, asi 35 let, Pamírka (Šugnánka) – Nišusp, Moskva, zdrav. sestra

[25]  Kuchbus, muž, věk 33let (ročník 1976), Pamírec (Vachánec) – Jamčůn, Moskva (stavař)

[26]  Mubašejliv Igbolchán, muž, 81 let (ročník 1928), Pamírec (Vachánec), v důchodu (dříve učitel historie)

[27] Nusairi, muž, 38  let, Pamírec (Šugnánec) - Nišusp, student filologie v Chorogu

[28] Rustanchan, muž, přibližně 30 let, Pamírec (Vachánec) – Navabád, nezaměstnaný

[29] Fachradin, muž, přibližně 35 let, Pamírec (Šugnánec) – Chorog, spolumajitel       masokombinátu

Přílohy

Příloha č.1

Lingvistické schéma – vztah tádžičtiny a  pamírských jazyků[57]

Příloha č. 2 - Hlavní etnické skupiny Tádžikistánu

Převzato z http://www.lib.utexas.edu/maps/commonwealth/tajikistan_ethnic_92.jpg

Příloha č.3 - Etno-lingvistická mapa Tádžikistánu

Převzato z http://www.ling.su.se/staff/ljuba/maps/tajikistan.gif