Oromo nationalism in a time of disunity

stáhnout PDF

Jan Záhořík

Katedra historických věd, Filozofická fakulta, Západočeská univerzita v Plzni

nvgogol@seznam.cz

Abstract:

This study deals with the politically sensitive but very topical conterporary issue of the Oromo nationalism which forms an important part of the modern history of Ethiopia. Recent developments in Ethiopia, as well as among the Oromo diaspora, show that there exists a huge diversity within the so-called Oromo nationalism which makes it very complicated to describe and analyze the movement in general. The main claim of this article is that rather than one unified Oromo nationalism, there are various types of Oromo nationalism which are in many cases mutually unintelligible. Moreover, contemporary Oromo historiography has become so much influenced by simplifications and mythologization that it is almost impossible to lead a serious discussion about specific historical issues regarding the Oromo population in Ethiopia. This article is a modest contribution to understanding the complexity of Ethiopian socio-political development, as well as to the issue of Oromo nationalism in particular.

Keywords:

Ethiopia, Oromo, nationalism, diaspora, internet

V posledních dvaceti letech se díky moderním komunikačním technologiím zkrátila cesta informací od zdroje ke svému příjemci. Na tuto novou globální skutečnost reagovaly různé nacionalistické i jiné skupiny a organizace po svém, tedy co největším využitím těchto médií, především internetu, ke svým účelům. Stejně tak mnohé vlády byly „nuceny“ reagovat na tyto nové výzvy větší kontrolou toku informací, aby nedošlo z jejich pohledu k nežádoucím jevům v podobě například vzestupu nějakých radikálně separatistických tendencí.1 Informační technologie se staly jedním z akcelerátorů long-distance nacionalismu, respektive mu dodaly novou dynamiku, kterou dříve postrádal.

S vzestupem informací se i západní veřejnost začala seznamovat s nejrůznějšími citlivými oblastmi, které se vyznačovaly nacionalistickými či separatistickými tendencemi, nebo tak či onak znevýhodňovanými společnostmi. Jedním z prvních hnutí, které se adaptovalo na moderní technologie, bylo Zapatistické hnutí EZLN (Ejercito Zapatistas de la Liberación Nacional) v mexickém Chiapasu, jehož mluvčí, subcomandante Marcos, proslul jako hlas svého regionu, bojujícího proti exploataci a chudobě, nikoliv nutně za nezávislost.

Mnoho dalších hnutí po celém světě se úspěchem zapatistického hnutí, respektive ohlasem, který využití mediálního prostoru vyvolalo, inspirovalo. Mezi nimi nalezneme ujgurské nacionalistické hnutí ve Východním Turkestánu (provincie Sin-ťiang) v dnešní Číně, kurdský nacionalismus na Blízkém východě nebo třeba oromský nacionalismus v Etiopii. Všechny tyto případy se vyznačují jedním společným jmenovatelem, kterým je poměrně silná diaspora, mající přístup k internetu a informacím všeho druhu a disponujícím odhodláním šířit povědomí o utrpení a strádání svých soukmenovců v jejich domovinách.

Tato studie se zabývá současným vývojem v oblasti Etiopie a oromského nacionalismu, který vykazuje známky značné diverzity, způsobené výraznou heterogenitou samotné Oromie, danou historicky, geograficky, nábožensky, klanově i politicky. Základní hypotézou této studie je předpoklad, že neexistuje jeden oromský nacionalismus, ale přinejmenším několik oromských nacionalismů, které jsou spolu v některých ohledech ve vzájemném rozporu. Oromský nacionalismus je tématem nesmírně politicky citlivým, vyvolávajícím vášně po celé Etiopii i mezi etiopskou diasporou v USA a Evropě. Tato studie je výsledkem výzkumu, který autor provádí v Etiopii od roku 2006, zejména pak v letech 2009 až 2012, kdy podnikl řadu studijních a výzkumných cest do Oromie (Dembi Dollo, Dire Dawa, Harar, opakovaně Nazret/Adama – hlavní msto federálního státu Oromie, Jimma, Nekemte) a Addis Abeby. Výsledky výzkumu vznikly na základě primárních dat v podobě publikovaných i nepublikovaných materiálů, etiopského tisku, interview s respondenty i osobních rozhovorů s významnými představiteli oromské intelektuální obce v Etiopii i mimo ni.2

Etiopie, Oromové a hledáni identity

Etiopie je jednou z lingvisticky nejheterogennějších zem v Africe, neboť se zde setkáme se společnostmi, jejichž příslušníci hovoří nilosaharskými, semitskými, omotskými a kúšitskými jazyky. Etiopská historiografie obvykle zobrazovala etiopské dějiny z pohledu vládnoucích center, což později přejali evropští misionáři a od nich později evropští etiopianisté. Etiopii tak čtenáři znali jako zemi s tisíciletí trvající civilizací okolo šalamounské dynastie, která dle tehdejší dvorské ideologie vznikla v 10. století př. Kr., když ze svazku krále Šalamouna s královnou ze Sáby vzešel syn Menelik jako zakladatel dynastie. Tento mýtus přetrval až do poloviny 20. století a do určité míry až do současnosti jako základní stavební kámen etiopských dějin. Šalamounská dynastie, které po staletí vládli etiopští Amharové, však v žádném případě neznamenala nadřazenost jednoho etnika nad druhým. K čemu došlo v průběhu posledního tisíce let v Etiopii, bylo vytvoření rozličné městské a venkovské amharské identity, které spolu kromě společného jazyka nesdílely žádné společné znaky. Zatímco představitelé zmíněné šalamounské dynastie, tedy příslušníci vládnoucích rodů, obvykle uměli číst a psát, měli pevné vazby na etiopskou ortodoxní církev, která byla od přinejmenším 15. století pevnou součástí politického systému a měla v mnoha ohledech rozhodující slovo ve vztahu k půdě, především na venkově (např. Tibebu 1995).

Oromové jsou snad ve všech knihách a etiopských dějinách označování za početně největší národ v Rohu Afriky, jehož příslušníci žijí převážně v Etiopii, ale též v Keni. Od poloviny 16. století jsou Oromové součástí etiopských dějin, když různé oromské klany migrovaly směrem na etiopskou vysočinu a postupně zde zakládaly různé politické útvary. Až do poloviny 20. století se však se samotným termínem Oromové nesetkáváme. Dle oficiální etiopské historiografie, kterou převzali evropští misionáři, přicházející do Etiopie ve velkém počtu od konce 15. století byly oromsky hovořící klany označovány pejorativním termínem Galla,3který vydržel v oficiálních dokumentech až do 60. let 20. století (např. Aleqa Taye 1927; Doresse 1959; Ullendorff 1960). Zatímco termín Galla sváděl k zjednodušujícím stereotypizacím, bližší výzkumy v nedávné době i současnosti prokázaly, že ještě na počátku 20. století se výraz Oromo nikde neobjevuje, ani v oficiálních dokumentech, ani na základě orální historie, která se dnes mohutně rozvíjí nejen na Addisabebské univerzitě. Dle orálních tradic je zjevné, že po staletí v mnoha regionech Etiopie docházelo ke vzájemným bojům mezi různými klany, které sice hovořily oromsky, ale žádnou společnou identitu nesdílely (např. Tesema Ta’a 1980, Amin Seifedin 2006, Tsegaye Zeleke 2002, Negaso Gidada 1984, Oljira Tujuba 1994, etc.). V historii se na území Etiopie nacházelo několik oromských států, například Jimma Abba Jifar, Limmu Enarea, a některé další, ale nikdy neexistovala jednotná entita zvaná Oromie s jasně definovatelnými hranicemi.

Co jednotilo různé oromsky hovořící klany, byl systém gada, tedy systém věkových tříd, který mnozí Oromové považují za příklad pravé oromské demokracie, stojící v protikladu vůči takzvané habešské autoritativní politické kultuře. Dokonce i dnes se mnoho oromských představitelů domnívá, že gada systém je jediným možným řešením, jak dosáhnout kulturní i politické emancipace Oromů.4 Oromský a amharský svět byly navíc vždy vzájemně prostupné, a podobně jako se řada oromů „amharizovala“, tak se i řada Amharů adoptovala na oromský způsob života a prostředí. Například současné Dembi Dollo je příkladem oromizace původem amharských rodin, jejichž děti přijaly oromštinu za svůj mateřský jazyk a amharsky již nehovoří. Podobně například Brian James Yates ukazuje dynamiku vzájemné interakce mezi Amhary a Oromy v širším měřítku: „…interní dynamika mezi oromskými skupinami, jako větší bohatství, změny v politickém systému, konverze ke křesťanství či islámu a následné konexe vedoucí k těmto komunitám, adopce a schopnost integrace do jiných společností, napomáhaly Oromům proniknout do habešské společnosti“ (Yates 2002: 92).

Zatímco oromská diaspora se snaží budit dojem jednoty a historicky dané odlišnosti od amharsko-tigrajských společností, realita v samotné Etiopii je poněkud odlišná. Především, Etiopie jako taková je velmi výrazně religiózní zemí, kde více, než cokoliv jiného, rozhoduje o životě a identitě jedince jeho náboženská příslušnost. Etiopie bývá tradičně vyobrazovaná jako ortodoxně křesťanská země, což postupně přestává platit, neboť dle posledního sčítání obyvatel z roku 2008 tvoří 33 % muslimové, 48 % ortodoxní křesťané a 18 % protestanté. Co se oromského obyvatelstva týče, převažuje islám, následovaný protestantstvím, které je nejvíce přítomno právě v převážně oromském regionu Wellegga,5 katolictvím a ortodoxním křesťanstvím. Ať již křesťanství, nebo islám, obě náboženství byla praktikována zejména na venkově formou lidového náboženství, neboť místní muslimové neuměli arabsky, venkovští Amharové, ve velké většině křesťané, neuměli číst a neměli kontakt s okolním světem. Přesto však hrála víra vždy v Etiopii významnou roli. Vliv duchovních (ortodoxního kléru, muslimských ulamá atd.) je dodnes velmi silný po celé Etiopii.

Velmi mnoho Oromů se hlásí k tradičnímu náboženství waaqeffannaa,6 nicméně oficiálně se hlásí i k jinému náboženství, neboť vláda Melese Zenawiho vydala dekret, jímž zakázala pohřbívání tradičním způsobem a povolila pohřby jen muslimské či křesťanské. Tím de facto donutila mnoho Oromů i jiných obyvatel Etiopie přihlásit se k některému z monoteistických náboženství, k nimž však jinak mají velmi vlažný vztah.7 Zatímco značná část akademické obce vztah Oromů či obecně Etiopanů k náboženství vyzdvihuje, dle některých představitelů oromské intelektuální obce jde o značné nadsazení a ve svých studiích či názorech se snaží (např. Abbas Haji Gnamo 2002) roli zejména islámu marginalizovat.

Kromě náboženství hraje neméně důležitou roli při formování oromského nacionalismu marxismus-leninismus, který se v Etiopii rozvíjel v dobách poslední fáze Haile Selassieho (a dále během Dergu) režimu, kdy mnohé spolky a první politické strany (tehdy ilegální) měly zřetelně marxistický charakter. Mnozí intelektuálové hlásali právo na sebeurčení národů dle marxistického vzoru, jakkoliv již nedohlédli jistého rozporu, který se například v Sovětském svazu ve vztahu k sebeurčení národů a práv menšin vyskytoval. Nicméně není divu, že marxismus našel úrodnou půdu především mezi Oromy a některými jinými menšinami, které se začaly bouřit podle dle jejich názoru staletí trvajícímu vykořisťování amharsko-tigrajskou vládnoucí vrstvou. Tato koloniální perspektiva (viz Merera Gudina 2006) získala na oblibě zejména mezi oromskou diasporou, která je do značné míry přesvědčena a neustále různými způsoby dokládá staletí trvající příběh habešské kolonizace nesemitských národů, na níž doplatily mnohé národy, především na jih od současné Addis Abeby.

Pro současnou Etiopii je charakteristická až obsesivní politizace etnicity a náboženství, což jedni dávají za vinu vládě někdejšího premiéra Melese Zenawiho, jiní to přisuzují především externím faktorům, neboť zejména východní část Etiopie, především ve městech jako Harar, Dire Dawa, Jigjiga, ale též v Jimmě na jihozápadě Oromie, nejvýrazněji však v převážně amharském regionu Wällo,8 lze vysledovat nárůst islámského radikalismu, majícího své kořeny v Saúdské Arábii,9 a výrazně ovlivňujícího po staletí symbiotické vztahy mezi muslimy a křesťany. Pro oromský nacionalismus představuje tento nový náboženský impuls zcela novou výzvu, neboť mnozí Oromové ve východní Oromii, i třeba v regionu Bale, upřednostňují islám před etnickou identitou a považují oromské nacionalisty za zpátečníky (Østebø 2009). Z hlediska budoucího vývoje Etiopie se tak jeví socio-ekonomické problémy (chudoba, nezaměstnanost, HIV/AIDS, nedostatek vzdělání, tragický stav zdravotnictví aj.) spolu s nově se rýsujícími náboženskými problémy jako stěžejní aspekty pro stabilitu či nestabilitu Etiopie.

Oromská diaspora a internet

Od 60. let se začal formovat oromský nacionalismus, a ačkoliv je jeho nejradikálnější odnož spojována především s diasporou, jeho kořeny lze dohledat především v rolnických vzpourách, které zasáhly zejména region Bale v 60. i na počátku 70. let. Zde se začalo formovat povědomí o oromské národní identitě v rámci protestů proti režimu Haile Selassieho, které se na počátku 70. let rozrostly po celé zemi a jehož nositeli se stali především vysokoškolští studenti (Balsvik 2005). Zejména během režimu Dergu,10 který zklamal naděje mnohých revolucionářů, kteří v roce 1974 pomáhali svrhnout císařský režim, se tisíce Oromů vydali do Evropy či Ameriky. I zde lze vysledovat přinejmenším dvě skupiny Oromů, kteří odešli ze země. První skupinu tvořili studenti, tak či onak spjati s marxistickým režimem, přičemž mnozí z nich byli významnými kádry, do druhé patřili lidé, kteří byli donuceni opustit Etiopii z politických důvodů. Nebylo výjimkou, že někdejší představitelé marxistického režimu se po jeho pádu stali významnými představiteli Oromské osvobozenecké fronty, která našla po roce 1993 svoji základnu v USA a opírala se o zdejší a evropskou oromskou diasporu.

Tito oromští intelektuálové pak tvořili páteř oromské propagandy, která se postupně začala šířit na internetu, k čemuž slouží některé servery, například gadaa.com. Díky těmto moderním způsobům komunikace začalo být snazší organizovat četné demonstrace proti vládě Melese Zenawiho, který kamkoliv přijel, musel čelit protestům místní oromské obce. Nicméně i samotná Oromská osvobozenecká fronta se stala platformou různých názorů a představ o budoucnosti oromského národa a Etiopie. Dnes se hovoří přinejmenším o čtyřech skupinách uvnitř OLF, z nichž každá o sobě hovoří jako o pravém reprezentantovi OLF. Zatímco jedni zastávají názor boje za nezávislost Oromie za každou cenu, jiní preferují mírovou cestu k ustavení skutečně demokratické Etiopie. Zatímco jedni hovoří o Etiopii jako o koloniálním impériu a v zásadě její existenci zpochybňují, druzí ji považují za přirozenou součást oromských dějin, a tudíž vyjadřují potřebu zachovat její celistvost. To lze do značné míry vypozorovat i na internetu, kde se množí různorodé oromské nacionalistické servery a skupiny, jejichž názory na integritu Etiopie zahrnují pestrou škálu od ultraradikálních po umírněné.

Společným úsilím všech těchto subjektů je snaha upozornit na oromskou otázku, která z jejich pohledu zůstává v pozadí zájmu západní veřejnosti, která Etiopii považuje za důležitou součást boje proti mezinárodnímu terorismu především v souvislosti se Somálskem. Zároveň díky přístupu k internetu se etablovala řada představitelů oromské obce jako hlasy oromského lidu bojujícího za emancipaci. Patrně nejhlasitějším a publikačně nejplodnějším je v tomto směru Assafa Jalata, jehož publikace, ať již články, či monografie, jsou běžně ke stažení na internetu. Právě tyto (ale i mnohé jiné) publikace však vytvářejí značně simplifikující pohled na oromské dějiny a současnost, čímž mohou vyvolávat v čtenáři, neobeznámeném se skutečným stavem věcí v Etiopii, mylný dojem existence jakýchsi neprostupitelných entit, které spolu vedou po staletí trvající boj o hegemonii nad územím, zvaném Etiopie. Právě značné zjednodušení, libovolné pohrávání si s fakty a nezřídka i rasistické „výkřiky“ spíše přispívají k utváření dojmu boje dvou bloků, Oromů a Amharů (či Habešanů).

Dle mnohých názorů v samotné Etiopii tato přílišná radikalizace a mytologizace dějin nejen, že připomíná podobnou mytologizaci dějin etiopské šalamounské dynastie, ale zároveň přispívá spíše k atmosféře vzájemné nedůvěry, nenávisti, zášti, kterou nedávná historie zná například z Rwandy, kdy mytologizace a ideologizace vztahu mezi Hutuy a Tutsii vyvrcholila až nechvalně proslulou genocidou z roku 1994, při níž zemřel zhruba milion lidí.11 Na straně druhé však hraje romská diaspora poměrně nezastupitelnou roli ohledně informování o závažných prohřešcích etiopské vlády (nejen) proti Oromům, neboť běžní Etiopané nemají svobodný přístup k informacím a v drtivé většině jsou nuceni přijímat jen oficiální vládní propagandu prostřednictvím státní televize, státních novin, které jsou však dostupné převážně jen ve městech, venkov trpí celkovou absencí jakékoliv pluralitní informovanosti.

Především po nezdařených volbách v roce 2005, po nichž následovala vlna represí (Abbink 2006), se ukázala pozitivní role internetu jako nezbytného prostředku k pokud možno objektivnímu informování veřejnosti o násilnostech, spáchaných na nevinných civilistech, jakož i obecně o politickém klimatu v zemi. Etiopská vláda reagovala ještě větším zablokováním internetu, takže se dodnes nelze z etiopského území připojit k mnoha „nežádoucím“ webovým stránkám, jejichž správci jsou obvykle členové OLF nebo různé lidsko-právní a humanitární organizace.

Oromské diaspoře však příliš nenahrává, že v Etiopii v posledních dvaceti letech došlo k výrazné kulturní emancipaci Oromů, což lze vypozorovat na stovkách publikací, psaných v oromštině, ale též desítkách knih, věnovaných dějinám a kultuře Oromů a publikovaných vládními úřady, za všechny jmenujme zdařilou History of the Oromo to Sixteenth Century, publikovanou Oromo Culture and Tourist Bureau (2006). Zároveň se na mnoha etiopských vysokých školách otevírají bohaté možnosti pro studium oromského jazyka, historie a kultury, příkladem může být Adama University12 s nově zřízeným Oromo Research Centre, jehož úkolem je studovat oromský jazyk ve všech jeho dialektech, oromské dějiny, orální tradice, společnost a kulturu. Oromština je navíc oficiálním jazykem federálního státu Oromie, který je zdaleka největším etiopským federálním státem, a řada Oromů se dnes nedorozumí amharsky, což bylo například za vlády Haile Selassieho obtížně myslitelné, neboť v té době probíhala veškerá komunikace ve školách a na úřadech jen v amharštině (např. Bulcha 1997). Podobně zásadním je pro řadu Oromů založení Bule Hora University v někdejším Agere Maryam, tedy v oblasti Borana, považované za pravlast všech Oromů.13 V Etiopii navíc nalezneme hned několik muzeí a dalších institucí, které se zabývají oromskou historií a kulturou, za všechny je třeba zmínit Muzeum oromské kultury v Nekemte či muzeum panovníka Abba Jifar II. v Jimmě, po němž celé království v 19. století dostalo jméno Jimma Abba Jifar.

Pro běžné Oromy je navíc právě možnost hovořit svým jazykem a v denním životě vyjadřovat svoji příslušnost k oromské identitě například účastí na každoročním setkání stoupenců náboženství waaqeffannaa dokladem, že doba se změnila k lepšímu oproti oběma předchozím režimům. Navíc pro drtivou většinu obyvatel jsou důležitější socio-ekonomické otázky, jako je zaměstnání, mzda, neustále rostoucí ceny potravin, zatímco etnické otázky velkou většinu lidí bez ohledu na etnickou či náboženskou příslušnost příliš nezajímají.14Oromská politická reprezentace navíc naráží na problém legitimity a roztříštěnosti. Dle tvrzení mnohých nemají členové OLF v exilu dostatečnou legitimitu k tomu, aby jednou mohli hovořit jménem oromského národa na poli politickém, protože v zemi nežijí a nemají jakýkoliv přímý kontakt s místní realitou. Zároveň však etiopské oromské politické strany jsou natolik diverzifikované ve svých politických agendách i personálních rozdílech a animozitách, že nelze očekávat nějakou jednotu ani v této otázce. Pro běžné občany tak zůstává jedinou alternativou vládnoucí strana Etiopská lidová revoluční demokratická fronta (EPRDF), která ve stylu své marxistické předchůdkyně absorbovala již takřka šest milionů členů a disponuje rozsáhlou sítí agentů po celé zemi. Pro řadu lidí však zůstává jedinou čitelnou stranou, od níž ví, co očekávat.15 Obavy z případného chaosu značně převažují strach z nevolení EPRDF. Jak se však shodují jak zahraniční, tak etiopští odborníci, vládnoucí strana EPRDF musí více otevřít prostor politické diskusi, a tím i politické emancipaci, neboť jinak při současném stavu chudoby a inflace může brzy Etiopie následovat osud mnoha severoafrických či blízkovýchodních zemí, avšak patrně s daleko horšími následky, neboť etnicita i náboženství zde mohou sloužit jako akcelerátory násilné akce.

Závěr: Kam směřuje oromský nacionalismus?

Na oromský nacionalismus, jak je z předchozího výkladu zjevné, lze nahlížet různými způsoby. Nejčastější rozpor je k nalezení mezi oromskou diasporou a samotnou oromskou společností v Etiopii. Nicméně zde nalezneme též rozpory i mezi jednotlivými představiteli samotné oromské intelektuální obce, která formuje a utváří směr, jakým se oromský nacionalismus vydává v reakci na stávající politické poměry v Etiopii. Zatímco někteří představitelé zastávají radikálnější názory, které směřují k nezávislosti Oromie, jiní na základě zcela jiných životních zkušeností usilují mírovou cestou o vytvoření skutečně demokratické Etiopie, kde budou respektována práva všech menšin, včetně Oromů.16

Oromský nacionalismus trpí mnoha problémy, které stěžují jeho jednoznačné směřování ke kýženému cíli, tedy politické emancipaci oromského národa (ať již tím mají různí představitelé oromské akademické a intelektuální obce na mysli cokoliv). Z mezinárodně-politického hlediska je však nanejvýš zřejmé, že idea jakési nezávislé Oromie je jen zbožným přáním spíše minority v rámci oromské obce, neboť rizika a případné ztráty daleko převyšují eventuální výhody v případě vypuknutí skutečného boje o nezávislost Oromie. Přestože jsou socio-politické poměry v Etiopii velmi znepokojivé, nelze tvrdit, že by zde existovala alternativa v podobě nějakého silného (kupříkladu) nacionalistického hnutí s jednotným programem a vizí. Naopak (a do jisté míry bohužel) lze spíše pozorovat roztříštěnost politické opozice, a to jak uvnitř, tak vně Etiopie, což zejména oromskému nacionalismu neprospívá. Dle přímých účastníků oromského „odboje“ v Etiopii tak spíše zemi čeká pozvolná transformace než nějaký náhlý zvrat, ať již vyvolaný zvěnčí, či zevnitř Etiopie.

Použitá literatura

ABBINK, J. 2006. Discomfiture of Democracy? The 2005 Election Crisis in Ethiopia and its Aftermath. African Affairs, 105(419): 173–199.

ALEQA T. 1927. Ittioppia hizb tarik. Asmara: Missione Evangelica.

AMAN S. 2006. Islam and the Muslim Community of Gommaa: A Hstorical Survey (1886–1974). MA Thesis, Department of History, Addis Ababa University.

BALSVIK, R. R. 2005. Haile Sellassie’s Students: Background to Revolution, 1952–1974. Addis Ababa: Addis Ababa University.

BULCHA, M. 1997. ‘The Politics of Linguistic Homogenization in Ethiopia and the Conflict over the Status of Afaan Oromo’. African Affairs 96 (384): 325–352.

DORESSE, J. 1959. Ethiopia. Ancient cities and temples. New York: Putnam.

GIDADA, N. 1984. History of the Sayyoo Oromoo of Southwestern Wallaga, Ethiopia from about 1730 to 1886. Frankfurt: LIT Verlag).

GNAMO, A. H. 2002. Islam, the Orthodox Church and Oromo nationalism (Ethiopia). Cahiers d’études africaines 1/165: 99–120.

GUDINA, M. 2006. Contradictory Interpretations of Ethiopian History: the Need for a New Consensus. In: Ethnic Federalism. The Ethiopian Experience in Comparative Perspective, 119–130. Ed. by David Turton. Oxford: James Currey.

Oromia Culture and Tourism Bureau (2006). History of the Oromo to Sixteenth Century. Finfinnee: Oromia Culture and Tourism Bureau.

ØSTEBØ, T. 2009. Oromumma or Umma? Paper presented at the 3rd ECAS, Leipzig, 4.–7. 9. 2012.

TA’A, T. 1980. The Oromo of Wollegga – A Historical Survey to 1910. MA Thesis, Department of History, Addis Ababa University.

TRIULZI, A. 1981. Salt, Gold, and Legitimacy, Prelude to the history of a no-man’s land Bela Shangul, Wallagga, Ethiopia (ca. 1800–1898). Napoli: Istituto Universitario Orientale.

TUJUBA, O. 1994. Oromo-Amhara Relations in Horro Guduru Awraja (Northeastern Wallagga), c. 1840s–1941. Addis Ababa University Master Thesis.

ULLENDORFF, E. 1960. The Ethiopians. Oxford: Oxford University Press.

YATES, B. J. 2002. Invisible Actors: The Oromo and the Creation of Modern Ethiopia (1855–1913). Ph.D. Thesis, Department of History, University of Urbana-Champaign, Illinois.

ZÁHOŘÍK, J. 2012. Ethnicity and Regime Change in Ethiopia. In: Succession Politics and Regime Change in Africa. Five Decades of Misrule. Ed. by Amutabi, M. and S. Nasong’o. London and New York: Routledge, s. 54–77.

ZELEKE, T. 2002. The Oromo of Sagalee. A History (ca. 1840–1936). MA Thesis, Department of History, Addis Ababa University.