Identity(ies) of the inhabitants of the Tajiks Pamir

STÁHNOUT PDF

Tomáš Retka

Katedra sociálních věd, Filozofická fakulta, Univerzita Pardubice

retkatomas@seznam.cz

Abstract:

The aim of the text is to point out to the concept of identity (eventually identities) of the inhabitants of Tajik part of the Pamir – so-called Pamirs. The author acquired the data mentioned in the text during his fieldwork in the Republic of Tajikistan in the year 2006. The data and the working conclusions were elaborate in author´s diploma thesis. The author poses himself a question about the essence of identity (or identities) of the Tajik Pamirs. To find the answer to such a question he uses a theoretical concept base on the assumption, that the principal feature of any identity is contrast, dissimilarity or divergence to the Others (so to the non-members of the group) (Bauman 1996, Eriksen  2007). Tajik Pamirs differentiate from the other inhabitants of the Republic of Tajikistan mostly by their language, religion and in some aspects also by material culture. We can understand those three aspects as main sources of so-called Pamir´s identity. The belonging to the group so-called Pamirs is then demonstrated mainly in a symbolical level through stereotypes. The author point out to a multi-level essence of the phenomenon of defining oneself towards the other. It is possible to understand such defining not only as a certain manifestation of the identity, but in certain circumstances also as the source of the identity.  The article is concerned on a description of the main sources of the Pamir´s identity and on an analysis of the ways, how this phenomenon can be manifested in the different social contexts. The author points out that there are also other aspects of the problematic of the Pamir´s identity (or partial identities) that need to be put through the further intensive fieldwork in the locality. So, in up to date state of the research the aim of the text is not to make up generalisations or social theories, but to offer the approach how can be delt with this problematic. The author presupposes another fieldwork in this locality that could help to find the answer to the new questions that appeared during the work on the topic.

Key words: The Republic of Tajikistan, Pamir, identity, language, ethnicity, Islam, Ismá´ilia

Úvod – základní vymezení problematiky

Data a pracovní závěry prezentované v tomto příspěvku vycházejí z informací, které autor získal prostřednictvím svého dvouměsíčního terénního výzkumu. Toto výzkumné šetření bylo realizováno v Tádžické republice v roce 2006. Podstatnou část výzkumu autor provedl přímo v tádžické části Pamíru (Autonomní oblast Horského Badachšánu – viz další text). Dílčí informace byly získány i mimo tuto lokalitu, a to především v „nepamírské“ části Tádžické republiky a v republice Kyrgyzské. Jedním z výstupu tohoto badatelského působení byla i autorova diplomová práce[1], ze které tento text částečně vychází (Retka 2009).

Jak je patrné již z názvu příspěvku, je tento text zaměřen na problematiku identity (popřípadě identit) obyvatel tádžického Pamíru. Na tomto místě je tedy vhodné upozornit na skutečnost, že tzv. Pamírci (viz další text) nežijí pouze na území Tádžikistánu, ale i v dalších státech tohoto regionu (Afghánistán, Čína a Pákistán). Autor si však ve svém textu neklade ambice popsat a analyzovat otázku identit všech pamírských skupin ve všech zmíněných státech, nýbrž se zaměřuje „pouze“ na problematiku Pamírců žijících v Tádžické republice. Pamírské obyvatelstvo Tádžikistánu (obyvatelé pohoří Pamír) žije v tzv. Autonomní oblasti Horského Badachšánu (též Gornobadachšánská autonomní oblast – dále GBAO). Tato územněsprávní jednotka vznikla v roce 1925, kdy byl sovětský Pamír administrativně přidělen k nově vznikající Tádžické ASSR (Autonomní sovětská socialistická republika). V této době byla Tádžická ASSR součástí Uzbecké SSR (Sovětská socialistická republika). Samostatná Tádžická SSR (včetně GBAO) vznikla v roce 1929 (Kokaisl 2007).

Autonomie oblasti GBAO přetrvala až do současnosti. Z hlediska územněsprávního členění se GBAO dělí do sedmi rajonů – Vachánský, Darvazský, Iškašimský, Murgabský, Roskalinský, Rušánský a Šugnánský (jehož součástí je správní město GBAO Chorog).[2]

Koncepty identity obyvatel tádžického Pamíru

Z pohledu legislativy Tádžické republiky nemají obyvatelé Pamíru přiznaný status etnické minority[3], tudíž jsou z národnostního hlediska považování za Tádžiky (Retka 2009).[4]I přes toto legislativní vymezení však Pamírci poukazují na skutečnost, že se od Tádžiků značně odlišují, a tudíž že se za ně sami nepovažují.[5] Podobné postoje zaujímají i samotní Tádžici žijící mimo Pamír. Ti často poukazují na skutečnost, že nejsou stejné etnicity jako Pamírci, kteří se od nich odlišují především náboženským vyznáním.[6] Další významné hledisko, na které respondenti často poukazují, je otázka jazyka. Mnozí Tádžici upozorňují na skutečnost, že jazyk Pamírců je pro ně nesrozumitelný.[7] Dílčí rozdíly mezi Tádžiky a Pamírci je možné vysledovat i v oblasti materiální kultury.[8]

Lze tedy konstatovat, že i přes rozdíly v jazyce, náboženském vyznání a některých aspektech materiální kultury jsou obyvatelé Pamíru považováni tádžickou legislativou za Tádžiky, a nikoliv za Pamírce. Dochází tedy k situaci, kdy žité lidové modely neodpovídají politickým (státním) diskursům. Zatímco politické diskursy hovoří o jednotné tádžické národnosti, lidové modely poukazují na existenci identity (v tomto kontextu etnické) nejen tádžické, ale i té pamírské. Tato skutečnost se projevuje mimo jiné i existencí etnonymuPamírci, který lze chápat jakožto určitý výraz skupinové příslušnosti. Toto označení používají nejen obyvatelé Pamíru k vyjádření příslušnosti s vlastní skupinou, ale také i příslušníci skupin ostatních – tedy těch nepamírských, když se chtějí vymezit vůči horskému obyvatelstvu Pamíru (Retka 2009).

V této fázi textu je nutné poukázat na skutečnost, že není možné etnonym Pamírec chápat jako významový ekvivalent pro označení jakéhokoliv obyvatele Pamíru. Podstata identity Pamírců není založena pouze na teritoriálním vymezení. Pokud by tomu tak bylo, byli by za Pamírce považování i Kyrgyzové, kteří obývají severní část GBAO (především Murgabský rajon); (Kokaisl 2007). Příslušníci kyrgyzského etnika se však sami za Pamírce nepovažují a ani za ně považováni nejsou těmi ostatními (Tádžiky a vlastními Pamírci). Koncept pamírské identity tedy kromě teritoriálního hlediska vychází i z dalších faktorů.

Koncept identity Pamírců

Z hlediska problematiky identity Pamírců si autor vytyčil následující výzkumné otázky (Retka 2009) :

-          „Sdílejí obyvatelé tádžického Pamíru společnou identitu? Pokud ano, v jaké formě se tato identita projevuje? Jedná se o identitu regionální, sociální, profesní, etnickou atd.?“

-          „Jaké jsou zdroje a projevy této identity? Z jakých faktorů pocit společné identity Pamírců vychází a jakými způsoby se příslušníci této skupiny vymezují vůči příslušníkům skupin odlišných, tedy vůči ‚nepamírcům‘?“

-          „Jak Pamírci vnímají vymezení hranic vlastní skupiny? Na základě čeho se určuje členství či nečlenství ve skupině Pamírců?“

-          „Jak na otázku pamírské identity nahlížejí příslušníci jiných skupin, kteří v dané lokalitě společně s Pamírci žijí. Jak se projevuje vztah MY x ONI mezi Pamírci a příslušníky ostatních skupin?“

-          „Existují dílčí identity v rámci konceptu společné pamírské skupiny? Pokud ano, z čeho vycházejí a jak se projevují?“

Při snaze o zodpovězení těchto výzkumných otázek vychází autor především z předpokladu, že podstatu skupinové identity tvoří kulturní aspekty, prostřednictvím kterých se příslušníci dané skupiny vymezují vůči příslušníkům skupin odlišných – tedy vůči těm ostatním,druhým, a tudíž i cizím. „Jakákoliv identita a jakékoliv společenství předpokládá kontrast vůči těm druhým.“ (Eriksen 2007: 17) Podobně se vyjadřuje i Zygmund Bauman, když konstatuje „cizí skupina je přesně onou imaginární opozicí, již k sobě vlastní skupina potřebuje pro svou sebeidentitu, soudržnost, vnitřní solidaritu a emocionální jistotu.“(Bauman 1996: 45) Eriksen přímo poukazuje na zásadní význam kulturních aspektů, jimiž se od sebe příslušníci jednotlivých skupin odlišují. „Etnicita souvisí s rozdíly mezi skupinami a s rozdíly, o kterých se v této souvislosti hovoří, jsou velmi variabilní: někdy je to jazyk, vytvářející rozdíl mezi skupinami, někdy je to náboženství, někdy vzhled, jindy třeba způsob stravování.“ (Eriksen 2007: 20) Z hlediska identity Pamírců se tedy naskýtá otázka, jaké jsou zdroje pamírského vymezování se vůči příslušníkům odlišných skupin, tedy vůči těm „nepamírcům“.

Zdroje pamírské identity

Otázka potenciálních zdrojů identity Pamírců byla již stručně vymezena v předchozím textu. Na základě rozhovorů s respondenty z různých etnických skupin byly vybrány dílčí kulturní aspekty, které by potenciálně mohly být pro vytváření a udržování identity Pamírců zásadními. Autor příspěvku si na základě dat získaných terénním výzkumem a jejich následnou analýzou vytyčil pracovní koncept, který předpokládá, že pro identitu Pamírců je důležité především náboženské vyznání, jazyková příslušnost, některé aspekty materiální kultury a částečně i společně sdílené představy o původu jednotlivých skupin (Tádžiků a Pamírců). Tyto faktory lze tedy pracovně považovat za základní zdroje pocitu vzájemné sounáležitosti Pamírců. Na druhou stranu je však lze chápat i jako nástroje a argumenty pro vymezování se vůči těm jiným. Za tyto jiné, druhé a cizí jsou v kontextu pamírské identity považováni především příslušníci etnika tádžického, neboť právě za Tádžiky jsou Pamírci ze strany tádžické legislativy považováni (Retka 2009).

Náboženské vyznání – sjednocující prvek

Již v předchozím textu byl vymezen předpoklad, že podstatou skupinové identity bývají faktory, prostřednictvím kterých se příslušníci dané skupiny vymezují vůči příslušníkům skupin ostatních. Pokud budeme při snaze o analýzu podstaty pamírské identity vycházet z tohoto předpokladu, lze konstatovat, že jedním z nejvýraznějších, ne-li tím nejvýraznějším, rysem identity Pamírců je právě jejich náboženské vyznání. (Retka 2009)

V kontextu historie regionu Střední Asie je potřeba upozornit, že před příchodem islámu se v této lokalitě mísily prvky původního šamanismu s křesťanstvím (nestoriánství a manichejství) a buddhismem (především lámaismem); (Kokaisl 2006). Významné postavení měl v oblasti i zoroastrismus, který také navazoval na místní pohanské kulty (Exnerová 2008). Do tohoto prostředí přichází na počátku 8. století relativně nové náboženství – islám, který si svoji dominantní pozici v regionu budoval téměř dvě století.

„Islám přinesla do Střední Asie arabská armáda na počátku osmého století. V zemi za řekou Oxus (Amudarja) nazývané Má wará a n-nahr neboli Transoxanie byla stará usedlá civilizace usazená na obchodní křižovatce mezi Indií, Čínou a Středomořím. V oblasti převládala perština a zoroastrismus, v menší míře také manicheismus. Na severu a východě hraničila s územím, které ovládaly turkické nomádské kmeny, vyznávající šamanismus (Exnerová 2008: 19).“

Z hlediska konceptu pamírské identity představuje náboženské vyznání faktor velice zásadní. Pamírci se ve svém pojetí religiozity odlišují nejen od kyrgyzských kočovných pastevců, se kterými společně sdílejí prostor Autonomní oblasti Horského Badachšánu, ale také od usedlých Tádžiků, kteří žijí v centrálním Tádžikistánu. Tádžici i Kyrgyzové, stejně jako většina ostatních autochtonních etnik, jejichž příslušníci žijí v regionu Střední Asie, se hlásí k sunnitské verzi islámu. A právě v této podstatné skutečnosti se Pamírci od nich odlišují neboť, jejich pojetí islámu vychází z tradice šíitské. Pamírští šíité se konkrétně hlásí k šíitské sektě ismá'ilitů (Retka 2009).

Islámská šíitská sekta Ismá'ílija (též al-Ismá ílíja, ismaílité) vznikla v 8. století v důsledku schizmatu uvnitř šíitské větve islámu (Hrabal 1998). Šíité jsou na rozdíl od sunnitů přesvědčeni, že Muhammad otevřel „cyklus zasvěcování“, prostřednictvím kterého muslimské společenství získává svého nového vůdce – ímáma. Šíitská tradice tedy vychází z přesvědčení, že fyzickou smrtí Muhammada prorokovo působení na zemi nekončí, ale že na Muhammadův odkaz navazují jeho přímí potomci, kteří si po generace předávají prorokovy schopnosti, a jsou tedy kompetentní – vyvolení k vedení muslimského společenství (Partridge 2006).

„Imámovi se dostalo schopnosti Bohem vnuknuté a neomylné interpretace Koránu. Prvním imámem byl Alí. Jako Muhammadův bratranec, jeho osvojený syn a pozdější zeť (vzal si Muhammadovu dceru Fatimu) byl nejenom ze stejného kmene, ale i z „lidí jeho domu“. Tento úzký rodinný vztah má svůj význam: šíité věří, že Alí zdědil Muhammadovy „duchovní schopnosti“ jeho vilajah. Alí byl neomylný v interpretaci Koránu a při vedení společenství. Tyto schopnosti předal svým synům povstalých z manželství s Fatimou, Hasanovi a Husajnovi, kteří je předávali dál svým potomkům v linii imámů.“ (Partridge 2006: 364)

Z Alího synů Hasana a Husajna přešel imámat postupně na jejich další potomky Alí Zajmlábidína, Muhammada al Baqíra a Džafar as–Sádiqa. Po smrti šestého imáma Džafar as-Sadiqa dochází mezi šíitskými muslimy k již zmiňovanému schizmatu. Část šíitů uznává další imámskou posloupnost po linii staršího syna Džafar as-Sadiqa (šestého imáma) a druhá šíitská větev se však přiklání k posloupnosti po linii syna mladšího. Důvodem této nejednotnosti v následnictví je skutečnost, že starší syn šestého imáma Ismá'il (od jeho jména je odvozen název sekty ismá'ilité) zemřel dříve než jeho otec, a tudíž se za svého života imámem nestal. Ismá'ilovi stoupenci – ismá'ilité však vycházejí z předpokladu, že mu imamát náleží, a tudíž že automaticky přechází na jeho přímé potomky (prvním z nich byl jeho syn Muhammad, který se tedy měl stát sedmým imámem po svém dědovi – šestém ímámovi Džafar as–Sádiqovi). Odpůrci této teze vycházejí z předpokladu, že na imamát měl nárok po smrti šestého imáma Ismá'ilův mladší bratr Músa al Kazím, a tedy že další imámská posloupnost pokračuje po linii jeho přímých potomků. (Armstrongová 2008). Lze se setkat i s názorem, že Ismá'ilovi (a následně jeho potomkům) nebyl imamát přiznán, neboť údajně za svého života konzumoval víno (Kokaisl 2007).

Podstatou sporu mezi jednotlivými šíitskými skupinami je tedy otázka, kdo byl legitimním sedmým imámem, a tedy po čí rodové linii se imamát dále předává. Jedna verze uznává za imámy potomky Ismá'ila a druhá Músu al Kazima. Zatímco stoupenci Músu al Kazima bývají nazýváni šíity dvanácti imámů, stoupenci Ismá'ila jsou označováni jako „sedmíci“, „sekta sedmi“, popřípadě ismá'ilité. (Armstrongová 2008).

Ismá'ilité předpokládají, že linie Ismá'ilových potomků, tedy imámů které uznávají oni, nepřetržitě pokračuje až do současnosti. V současné době je představitelem ismá'ilitské verze šíitského islámu již devětačtyřicátý imám nesoucí označení Aga Chán (pokládaný za nositele božího světla) či Hazar Imám (současný imám); (Kokaisl 2007). Současným představitelem ismá'ilitů je od roku 1957 princ Karim al-Husajni, který nese označení Aga Chán IV. Ismá'ilité se však dále dělí na dílčí subskupiny. Nejpočetnější odnoží je tzv.Nizáríja – skupina uznávající Aga Chána (k tomuto směru se hlásí i Pamírští ismá'ilité), dalšími skupinami jsou bohorové, chodžové a Sab'íja. V minulosti z ismá'ilitských myšlenek vycházely i sekty karmátů a assasínů (Hrabal 1998).

Obyvatelé Pamíru, kteří původně vyznávali zoroastrismus, přijali islám na přelomu 7. a 8. století, kdy se v oblasti Střední Asie toto nové náboženství objevilo společně s postupující arabskou armádou. V této době se však ještě nejednalo o ismá'ilitské učení, to se do oblasti dnešního Pamíru dostává až ve století 11. Ismá'ilitské pojetí islámu zprostředkoval obyvatelům Pamíru filosof a ismá'ilitský duchovní Nasir Chusrav (1004–1088), který se s tímto náboženským směrem seznámil v průběhu svého několikaletého působení ve fatimovském Egyptě[9] (Mamadšerzodšejev 2007). Na význam osoby Nasira Chusrava upozorňovali i někteří respondenti, kteří byli na problematiku náboženství u Pamírců dotazováni. Pamírec Mubarakšo[10] potvrdil, že právě Nasir Chusrav se zasloužil o rozšíření ismá'ilitské víry v Badachšánu. Podle jedné legendy utíkal Nasir Chusrav se svým bratrem před pronásledováním, kterému byli ismá'ilité vystaveni. V průběhu jejich cesty se údajně udál zázrak, který je s postavou tohoto ismá'ilitského učence spojován. Krajina, kterou se bratři ubírali, byla velice suchá, ale na jednom místě, kde se Nasir Chusrav zastavil, vytryskl z vysušené země pramen. Bratři se dostali až do oblasti Badachšánu, kde se Nasir Chusrav usadil a začal šířit své učení mezi místními obyvateli. Od té doby jsou prý Pamírci ismá'lité.

V současné době se v Tádžikistánu hlásí k islámskému vyznání přibližně 90 % celkového počtu 7,2 milionů obyvatel. 85 % tvoří muslimové sunnitští, 5 % šíité a 10 % příslušníci ostatních náboženství.[11] Šíitské směry zastupují nejen ismá'ilité, ale i šíitští imámité, popřípadě i další muslimské sekty (Kokaisl 2007).

Většina oslovených respondentů poukazovala, že právě jejich ismá'litská víra je podstatou jejich „pamírství“ (Retka 2009). Na základě výše uvedených informací se nabízí zobecňující závěr, že podstatou etnické identity Pamírců je jejich náboženské vyznání – ismá'ilia. Jak se však ukázalo v průběhu realizace terénního výzkumu, termíny Pamírec a ismá'ilita nelze vždy zaměňovat. Zobecňující vztah, podle kterého by všichni Pamírci byli ismá'ilité a všichni ismá'ilité by byli Pamírci tak úplně neplatí. Popřípadě možná platí, ale ne všichni respondenti se s ním ztotožňují.

Tádžičtí ismá'ilité nežijí „pouze“ v oblasti Pamíru, ale několik byť nepočetných ismá'ilitských skupin se vyskytuje i v jižním Tádžikistánu. „Ismá'ilité žijící v jižních částech Tádžikistánu (Kurgan Tjube) jsou označováni jako Tádžikové, ale oni sami často deklarují svůj odlišný, arabský původ (Kokaisl 2007: 267).“ Podobně jako ismá'ilité žijící v Pamíru, tak i tito „jihotádžičtí“ odmítají zvenčí připisovanou tádžickou identitu. Oproti ismá'ilitům pamírským se ti tádžičtí neodvolávají na svoji regionální specifičnost, ale poukazují na svou genealogickou spřízněnost s příslušníky arabského etnika. Přestože tato skutečnost nepředstavuje zásadní aspekt pro analýzu problematiky identity Pamírců, je vhodné ji zmínit, aby nadále již nedocházelo k nepřesným a zobecňujícím závěrům.

Významnější aspekt pro zpracování zkoumané problematiky představuje existence obyvatelstva GBAO, které se hlásí k jinému než ismá'ilitskému vyznání. Nejedná se však pouze o etnicky (i národnostně) odlišné sunnitské Kyrgyze, kteří společně s Pamírci Autonomní oblast Horského Badachšánu obývají, ale také o sunnitské muslimy, jejichž národnost je tádžická, a kteří také v tomto regionu žijí. Skutečnost, že sunnitští muslimové žijící v některých oblastech GBAO jsou národnosti tádžické, není z hlediska jejich identity (či identity pamírských ismá'ilitů) podstatná. Podle legislativy Tádžické republiky jsou za Tádžiky považováni nejen tito badachšánští sunnité, ale i ismá'ilité. Připsaná národnost tedy není z hlediska skupinové identity rozhodující. Otázkou však zůstává, zda jsou tito sunnité obývající západní část GBAO považováni za Pamírce, či zda jsou vymezováni na základě jiných specifik (Retka 2009).

Konkrétně se jedná o problematiku obyvatel Darvazského a Vančského rajonu, které představují určité „hraniční oblasti“ mezi centrálním Tádžikistánem a ostatními rajony GBAO. V těchto rajonech žijí především sunnité, v menší míře jsou zastoupeni ismá'ilité a šíitští imámité (Kokaisl 2007).

Postoje ismá'ilitských Pamírců k otázce „pamírství“ sunnitských „Tádžiků“ ze západních oblastí GBAO nebyly jednoznačné. Na základě získaných poznatků je možné konstatovat, že respondenti zastávali dva základní navzájem se popírající postoje. První skupina (méně početná skupina) vycházela z předpokladu, že i obyvatelé západních rajonů GBAO jsou Pamírci. Tito respondenti tudíž příslušnost k Pamírcům nepodmiňovali příslušností k ismá'ilistké víře.[12] Tento názor zohledňoval spíše teritoriální vymezení před etnickým faktory. Převládaly však názory opačné. Například respondent Manučar zastával postoj, že sunnitské obyvatele Vanče a Darvosu za Pamírce považovat nelze, neboť nejsou ismá'ility, a navíc mluví tádžicky, a nikoliv některým z pamírských jazyků.[13] Manučar tyto tádžické obyvatele GBAO označil za Badachšánce, čímž vytyčil další kategorii (tentokrát regionální – teritoriální), která by teoreticky měla zastřešovat ismá'ilitcké Pamírce i neismá'ilitské Tádžiky, popřípadě další íránskými jazyky hovořící skupiny. Badachšánci by tedy měli být všichni obyvatelé Autonomní oblasti Horského Badachšán, naskýtá se však otázka, zda by do této kategorie spadali i kyrgyzští pastevci, žijící v Murgabském rajonu na severu GBAO.

Za specifickou skupinu na pomezí Pamírců a Tádžiků označil Manučar tzv. Jazgulamce. Příslušníci této skupiny jsou sice v současné době vyznání sunnitského, nicméně ještě ve století 18. (či 19.) se hlásili k šíitům. Důvodem konverze k sunnitské větvi islámu prý byla skutečnost, že to Jazgulamci „měli blíže“ do Darvosu a Vanče, kde žijí pouze sunnité, než do oblastí „čistě ismá'ilitských“. Specifičnost Jazgulamců také vychází z faktu, že příslušníci této skupiny hovoří vlastním jazykem, který se spíše než tádžičtině podobá jazykům pamírským (konkrétně šugnánštině). Manučar tedy prezentoval etnický koncept, který vycházel z předpokladu, že existuje určitá panbadachšánská „identita“, která zastřešuje sunnitské obyvatele Vanče a Darvosu, jazykově specifické sunnitské Jazgulámce a ismá'ilitské Pamírce. Pamírská identita je z hlediska tohoto přístupu jasně spjata s ismá'ilistkým vyznáním. Respondent Manučar tento svůj předpoklad vymezil i geograficky. Podle Manučara začíná Pamír v Rušánu, tedy v nejzápadnějším „ismá'ilitském“ regionu GBAO.

Nabízí se konstatování, že na základě výše uvedených poznatků, nelze jednoznačně danou problematiku vymezit. Předchozí text na konkrétní otázky neposkytl adekvátní odpovědi, ale spíše poukázal na nové potenciální pohledy na danou problematiku, a navíc několik dalších otázek i otevřel. Z hlediska antropologické teorie (či teorií), lze na otázku „pamírské příslušnosti“ pohlížet například v kontextu přístupů Frederika Bartha. Barth upozorňuje, že charakteristiky, které lidé považují při vymezování se vůči jiným za důležité, často nepředstavují sumu „objektivních“ odlišností (v tomto případě otázka významu náboženství). Etnická hranice, která definuje jednotlivé skupiny, nemusí odpovídat (a často neodpovídá) „objektivnímu“ kulturnímu obsahu, který tyto skupiny odlišuje. Podle Bartha jsou některé kulturní charakteristiky jednotlivými skupinami (při vymezování se vůči ostatním) významově nadhodnocovány (stávají se z nich symboly a emblémy rozdílnosti), a jiné jsou naopak ignorovány, potlačovány, maskovány či odmítány (Barth 1969). Podobný postoj zastává i Eriksen, který poukazuje na určitou flexibilitu těchto identit, a tedy i na jejich určitou obsahovou nejednoznačnost, při které neexistuje pouze sociální diskurs buď a nebo, ale i jak – také (Eriksen 2007). A právě z konceptu, podle kterého neexistují pouze „čisté kategorie“ (kdy platí pouze buď a nebo), ale etnické (nejen) kategorie jsou často nejednoznačné, flexibilní a propustné (tedy že platí i jak – také), je možné vycházet i při snaze o analýzu fenoménu „pamírství“.

Vedle „jednoznačných“ Pamírců, na jejichž „pamírství“ se shodli všichni respondenti, tedy existují i různé přechodové oblasti, popřípadě hraniční kultury (etnické či subetnické skupiny). Lze hovořit o určitém vytváření konceptů oblastí s přechodovými kulturami (kultury na pomezí) mezi Pamírci a Tádžiky, kteří žijí mimo lokalitu GBAO. Do této kategorie by patřily například nepočetné skupiny ismá'litů, žijící v západních rajonech GBAO (vesnice Joged v Darvoském rajonu), jazykově specifičtí Jazgulámci a tádžicky hovořící sunnitští Badachšánci (Retka 2009). Tento koncept je však pouze pracovní a autor předpokládá jeho verifikaci (či falzifikaci) prostřednictvím analýzy dat získaných dalším výzkumem v dané lokalitě.

Odraz náboženských systémů v hmotné kultuře Pamírců

Prvky pamírské religiozity se v některých aspektech projevují i v hmotné kultuře obyvatel tohoto regionu. Nabízí se tedy konstatování, že lze považovat některá kulturní specifika dané skupiny za určité zdroje sebeidentifikace, a tedy i za významné faktory pro vymezování se vůči těm jiným. Nejvýraznějším kulturním prvkem Pamírců, ve kterém se zřetelně projevuje i jejich náboženský systém, je fenomén tzv. „pamírského domu“ – Čidu.

Pamírský dům představuje prvek materiální kultury, na jehož významu pro sociální identitu Pamírců se shodla většina oslovených respondentů. Tento dům nelze považovat „pouze“ za specifický druh stavby, který je typický pro oblast Pamíru. Jedná se také o kulturní prvek vysoké symbolické hodnoty. V případě pamírského domu se však nejedná pouze o symboliku muslimskou – ismá'litskou, nýbrž jsou v něm patrné i prvky víry předislámské (Retka 2009).

„Před příchodem a následným etablováním ismá'ilistké víry byli Pamírci (Badachšánci) vyznavači zoroastrijského náboženství, jež vycházelo ze starobylé árijské filosofie. Toto pojetí víry bylo spjato s kultem ohně a právě u zoroastrijců se poprvé, před více než 2500 lety, objevil čid. Můžeme říci, že pamírský dům se v minulosti stavěl pouze v zoroastrijských a posléze v šíitských oblastech, resp. v těch částech dnešního Tádžikistánu, kde lidé vyznávají ismá'ilitskou odnož islámu. Toto pravidlo je platné i dnes.“(Kokaisl 2007: 303)

Pamírský čid lze tedy považovat za určitý kulturní prvek, v němž se prolíná symbolika nejen současné religie ismá'ilistké, ale také symbolika religie „původní“ zoroastrijské. Na význam zoroastrijské symboliky v interiéru čidu poukazoval například respondent Šody[14], který danou problematiku demonstroval na příkladu tzv. čorchony – čtvercového zakončení stropu – jakéhosi střešního okna. Čorchona se skládá ze čtyř základních částí, které symbolizují přírodní elementy, jimiž jsou země, voda, vítr, a především oheň. Šodyho žena Salima[15]zmiňovala symbolický význam pěti hlavních sloupů pamírského domu. Podle této respondentky tyto sloupy odkazují na zásadní postavy imá'litské víry, tedy na Muhammada, Aliho, Fatimu, Hasana a Husejna. Tito manželé tedy nezávisle na sobě poukazovali jak na symboliku zoroastriskou (Šody), tak muslimskou (Salima).

Fenomén pamírského domu představuje z hlediska potenciálních zdrojů (či projevů) pamírské identity nejvýraznější aspekt materiální kultury. Kromě tohoto architektonicko-symbolického fenoménu se jisté specifičnosti pamírské kultury objevují v oblasti gastronomie (pamírská lipjoška – chlebová placka) či tradičního odívání (pamírská tupitějka – pokrývka hlavy). Nicméně tyto kulturní prvky již nepředstavují podobně výrazné zdroje identity, jaký symbolizuje právě pamírský Čid.

Jazykový aspekt a pamírská identita(y)

Dalším významným faktorem pro utváření popřípadě udržování pocitu skupinové identity je společný jazyk, který členové daného společenství používají (Bromlej 1980; Smith 2003; Eriksen 2007 aj.). Někteří autoři považují jazykový aspekt dokonce za nejdůležitější faktor při vytváření etnické identity dané skupiny. Konkrétně Bromlej konstatuje, že ze všech komponentů kultury právě jazyk obvykle disponuje největší funkčností – ve významu charakteristického rysu etnosu (Bromlej 1980).

Z hlediska pamírské identity je nutné upozornit na skutečnost, že koncept „pamírství“ se neopírá o existenci jednoho konkrétního jazyka – například pamírštiny, ale o skutečnost, že příslušníci jednotlivých pamírských skupin hovoří různými pamírskými jazyky či jejich dialekty. Pamírci tedy při vymezování se vůči jiným neodkazují na skutečnost, že hovoří jiným jazykem než například Tádžikové (tedy uživatelé tádžičtiny), nýbrž na skutečnost, že hovoří jinými jazyky než Tádžikové. Tyto jiné jazyky vytvářejí společnou a jednotnou skupinu tzv. pamírských jazyků (Retka 2009).

Ke skutečnosti, že existuje jedna společná jazyková skupina, která zastřešuje různé pamírské jazyky a jejich dialekty, lze přistupovat v kontextu dvou základních otázek. Jedná se nejen o problematiku významu této společné jazykové skupiny, jakožto zdroje vymezování se vůči těm jiným, jejichž jazyky do této skupiny nepatří. Důležitým faktorem ovlivňujícím podobu pamírské etnické identity může být i otázka, nakolik tyto částečně odlišné jazyky představují potenciální zdroje dílčích lokálních etnických identit. Slavomír Horák se k této otázce vyslovuje následovně:

„Tádžický Pamír, jehož území vyplňuje tzv. Autonomní oblast Horského Badachšánu, představuje velmi obtížně dostupnou oblast Tádžikistánu, která je dále rozdělena na množství samostatných údolí, v nichž vždy převládaly semioautonomní sociální struktury. Etnicky se obyvatelstvo Pamíru skládá z příslušníků mnoha národností hovořících několika vychodoíránskými jazyky (Horák 2005: 142).“

Příslušníci jednotlivých pamírských skupin tedy obývají konkrétní (často od sebe geograficky oddělené) lokality – horská údolí. Těmto geograficky vymezeným lokalitám často odpovídají i jednotlivé pamírské jazyky či jejich dialekty. Je otázkou, na kolik faktory lokální a jazykové příslušnosti vyvolávají u obyvatel jednotlivých horských údolí pocity společné identity. Dochází tedy k určitému rozšíření tematického rámce. Již není řešena „pouze“ otázka společné pamírské identity, ale i fenomén identit dílčích. Při analýze této problematiky lze vycházet z Eriksenova předpokladu, že identita má relační, situační a flexibilní charakter. Podle tohoto přístupu je každá osoba nositelem celé řady potenciálních identit, ale jen některé z nich se stávají významnými a ovlivňují sociální život daného jednotlivce (Eriksen 2007). Otázkou tedy je, na kolik jsou tyto potenciální dílčí identity pro obyvatele Pamíru důležité a jakým způsobem se případně projevují v rámci konceptu „pamírství“, tedy jaké je jejich postavení v rámci pamírské („panpamírské“) identity, kterou členové těchto skupin společně sdílejí a veřejně ji deklarují (Retka 2009).

Jak již bylo uvedeno v předchozím textu, přestože jsou tádžičtí Pamírci považováni z legislativního hlediska za Tádžiky, jejich jazyk (či spíše jazyky) se od tádžičtiny odlišuje (odlišují). Z hlediska vymezení jednotlivých etnických skupin, je vhodné poznamenat, že Tádžická republika má ustanovený pouze jeden úřední jazyk, a tím je tádžičtina. Vedle tádžičtiny je však velice rozšířená i ruština. Podle legislativy Tádžické republiky plní ruský jazyk funkci tzv. jazyka pro dorozumění mezi národy. Tento status ruštiny přímo upravuje druhý článek ústavy Tádžické republiky (Horák 2008).

Tádžičtina i pamírské jazyky se společně řadí do indoevropské jazykové rodiny, čímž se podstatně odlišují od jazyků turkických (kyrgyzština, uzbekština, kazaština atd.), které jsou řazeny do jazykové rodiny altajské. Z hlediska další klasifikace je tádžičtina součástí následujícího schématu:[16]

Indoevropská jazyková rodina → indoíránská větev → íránské jazyky → západní íránské jazyky → jihozápadní íránské jazyky → perské jazyky

Současná tádžičtina vychází především z perštiny, obsahuje však i jazykové výpůjčky z arabštiny, uzbečtiny, a především ruštiny (Kokaisl 2007).

Podobně jako tádžičtina, tak i jazyky pamírské patří do indoevropské jazykové rodiny, indoíránské větve a do skupiny íránských jazyků. Od tádžičtiny se však pamírské jazyky odlišují skutečností, že se nejedná o jazyky západoíránské nýbrž východoíránské. Z hlediska jazykové klasifikace jsou pamírské jazyky součástí následujícího schématu:[17]

Indoevropská jazyková rodina → indoíránská větev → íránské jazyky → východní íránské jazyky → jihovýchodní íránské jazyky → pamírské jazyky

Z hlediska problematiky dalšího členění skupiny pamírských jazyků, zastávají jednotliví autoři, kteří se danou otázkou zabývají, různé – nejednotné postoje. Podle Slavomíra Horáka patří mezi pamírské jazyky (jazyky Horského Badachšánu) jazyk iškašemský, vachánský, šugnánsko-rušánský jazyk (a jeho dialekty) a jazgulámský jazyk (viz předchozí text – specifická skupina na pomezí Pamírců a Tádžiků). Kromě těchto čtyř základních pamírských jazyků patří mezi „tádžické“ východoindické jazyky i jagnobština (Horák 2005). Jagnobský jazyk se však od jazyků pamírských liší v dílčím aspektu, že zatímco jazyky pamírské jsou íránské jihovýchodní, jagnobština je řazena do skupiny íránských jazyků severovýchodních.[18] Podle jiného způsobu schematizace lze pamírské jazyky dělit na jazyk šugnánský (a jeho rušánský a badžuvský dialekt), bartángský, sarikolský, jazgulámský, vančský – starovančský (mrtvý jazyk), vachánský a iškašimský (Mamadšerzodšejev 2007). Při studiu jiných zdrojů informací se lze setkat i s názvy jazyků doposud neuvedených. Například podle publikace Tádžická SSR se pamírské jazyky dělí na šugnánsko-rušánské (a jejich dialekty), jazgulámské, iškašimské, vachánské a mundžanské (Kokaisl 2007).[19]

Pamírská identita v kontextu dílčích jazykových příslušností

Lze tedy konstatovat, že otázku lingvistického vymezení pamírských skupin (či subskupin) je možné analyzovat v kontextu dvou základních úrovní. Jedna úroveň poukazuje na „vztah“ mezi jazyky pamírskými a jazyky ostatními – nepamírskými (především tádžičtinou). Druhá tematická linie se zaměřuje na otázku „vztahu“ mezi jednotlivými pamírskými jazyky.

Z hlediska první úrovně se nabízí konstatování, že příslušnost ke skupině pamírských jazyků představuje jeden ze základních zdrojů společné pamírské identity. Koncept „pamírství je tedy kromě společného ismá'ilitského náboženství postaven i na předpokladu společné jazykové příslušnosti, která je odlišná od jazykové příslušnosti těch ostatních (v tomto kontextu především od jazykové příslušnosti Tádžiků). Tato společná jazyková příslušnost však není vyjádřena prostřednictvím jednotného jazyka (pamírštiny), ale příslušností ke společné jazykové skupině pamírských jazyků. Tato skupina zastřešuje několik dílčích rozdílných jazyků a jejich dialektů. Je otázkou nakolik tato jazyková odlišnost jednotlivých pamírských skupin (etnik) může vytvářet pocit identity, který by byl „silnější“ než pocit společné identity pamírské. (Retka 2009)

Identita(y) tádžických Pamírců – shrnutí

Na základě dat získaných terénním výzkumem je možné konstatovat, že určitá společná pamírská identita skutečně existuje (nebo je alespoň takto deklarována). Ismá'ilitští obyvatelé Pamíru se prezentují především jako Pamírci. Termín Pamírci používají nejen obyvatelé Pamíru (označení vlastní skupiny), ale i ti druzí, kteří se za Pamírce nepovažují (pro označení odlišné skupiny – lidí z hor, kteří mluví jiným jazykem a vyznávají jinou verzi islámu); (Retka 2009).

Pro mnohé Pamírce je zásadním zdrojem jejich skupinové identity příslušnost k ismá'ilitské verzi islámu. Zjednodušeně lze konstatovat, že termín Pamírec je označení pro ismá'ility žijící v konkrétní lokalitě – v Pamíru. Pamírci tedy vytvářejí společnou skupinu, se kterou se identifikují. (Retka 2009). Při analýze dané problematiky je však třeba počítat i s několika zásadními faktory, které mohou výše uvedené teze částečně narušit či zpochybnit. Jedná se především o nejasně vymezené statusy Jazgulámců či badachšánských sunnitů, a jejich postavení v rámci konceptu „pamírství“. Fenomén členství, hranic a přechodových kultur v rámci konceptu „pamírství“ poukazuje na další sociální kontexty a otevírá další otázky v rámci problematiky společné pamírské (panpamírské) identity. Důležitým aspektem pamírské identity je i faktor jazyka. Na jednu stranu obyvatelé Pamíru hovoří (až na výjimky) některým z tzv. pamírských jazyků. Tato skutečnost může opět posilovat pocit společné pamírské identity, neboť „My“ hovoříme pamírskými jazyky – pamírsky, zatímco „Oni“ hovoří jinak (nepamírsky – tádžicky, kyrgyzsky atd.). Na druhou stranu však jazykový faktor může „panpamírskou identitu“ dále stratifikovat a členit na jednotlivé subskupiny a jim potenciálně odpovídající dílčí identity. (Retka 2009) Koncept společné pamírské identity však nevylučuje koncepty jednotlivých dílčích jazykových (či etnických) identit. Nabízí se použití Eriksenova konceptu flexibilní identity, tedy že každá osoba je nositelem celé řady potenciálních identit (Eriksen 2007). Z tohoto pohledu se pamírská identita teoreticky nevylučuje ani s identitou šugnánskou či vachánskou, ale ani s identitou tádžickou (státní příslušnosti), paníránskou či panmuslimskou. Ale jak konstatuje Eriksen, jen některé z těchto identit se stávají významnými a nabízí se předpoklad, že těmi významnými budou v současné době spíše identita pamírská či šugnánská než ta tádžická či panmuslimská. Kromě charakteru flexibilního má však identita v Eriksenově pojetí i charakter situační. Nelze tedy současné skupinové identity považovat za stálé a neměnné, neboť změnou sociální situace se může změnit i koncept skupinové sounáležitosti, a tedy i koncept identity (Retka 2009).

Seznam použité literatury a dalších zdrojů informací

ALAMOJEV, M. M. 1994. Sistema mestoimenij šugnanskogo jazyka. Dušanbe.

ARMSTRONGOVÁ, K. 2008. Islám. Praha: Slovart.

Barth, F. 1969. „Introduction,“ In: Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Differences. Ed. F. Barth. Bergen: Universitetsforlaget.

BAUMAN, Z. 1996. Myslet sociologicky – netradiční uvedení do sociologie. Praha: Sociologické nakladatelství.

BROMLEJ, J. V. 1980. Etnos a etnografia. Bratislava: Vydavatelstvo slovenskej akademie vied.

ERIKSEN, T. H. 2007. Antropologie multikulturních společností : Rozumět identitě. Praha: TRITON.

EXNEROVÁ, V. 2008. Islám ve Střední Asii za císařské a sovětské vlády – na příkladu jednoho z center oblasti, Ferganské doliny. Praha: Nakladatelství Karolinum.

GORDON, R. G.. et al. 2005. Ethnologue: Languages of the World. Dallas.: SIL International.

Přístupné na: <http://www.ethnologue.com/show_country.asp?name=TJ>, stáhnuto: 10.6.2009.

HORÁK, S. 2008. Rusko a Střední Asie po rozpadu SSSR. Praha: Karolinum.

HORÁK, S. 2005. Střední Asie mezi Východem a Západem. Praha: Karolinum.

HRABAL, F. R. et al. 1998. Lexikon náboženských hnutí, sekt a duchovních společenství.Bratislava: CAD PRESS. 1998.

KOKAISL, P. et al. 2006. Pastevecká společnost v proměnách času: Kyrgyzstán a Kazachstán. Praha: Univerzita Karlova v Praze.

KOKAISL, P. et al. 2007. Lidé z hor a pouští: Tádžikistán a Turkmenistán – Střípky kulturních proměn Střední Asie. Praha: Univerzita Karlova.

MAMADŠERZODŠEJEV, Y. Š. et al. 2007. Pamir: priroda, istorija, kultura. Biškek: Universitet Centralnoj Azii.

Ministerstvo zahraničních věcí České Republiky. Přístupné na: <http://www.mzv.cz/jnp/cz/encyklopedie_statu/asie/tadzikistan/>, stáhnuto: 3.6.2010

NAZARENKO, O. et al. 2001. Republic of Tajikistan – mapa, Dušanbe: Tadjikglavgeodesiya

PARTRIDGE, Ch. et al. 2006. Lexikon světových náboženství. Praha: Slovart.

RETKA, T. 2009. Etnická identita Pamírců. Pardubice: Univerzita Pardubice. (Diplomová práce – nepublikováno).

SMITH, A. D. 2003. „Etnický základ národní identity,“ In: Pohledy na národ a nacionalismus – čítanka textů. Ed. M. Hroch. Praha: Slon.

Seznam respondentů

[1] Fahradin, muž, ročník 1970 (přibližně), Pamírec – Šugnánec, Chorog, dodavatel masa

[2] Salima, žena, ročník 1970, Pamírka – Šugnánka, Chorog, pomáhá v občerstvení svého muže, manželka Šodyho [6]

[3] Iftichor, muž, ročník 1967, Pamírec – Šugnánec, Nišusp, prodavač v obchodu

[4] Saidbek, muž, ročník 1970 (přibližně), Tádžik, Rudaki – Jakachana,učitel

[5] Tachyr, muž, ročník 1960, Tádžik, Chodžent, nezaměstnaný

[6] Šody, muž, ročník 1969, Pamírec – Chorog, majitel občerstvení v Chorogu, manžel Salimy [2]

[7] Šermad, muž, ročník 1979, Pamírec – Šugnánec, Pazor, student filosofie v Dušanbe

[8] Mubarakšo, muž, ročník 1965 (přibližně), Pamírec – Šugnánec, Nišusp – dnes Moskva, Miami, lékař

[9] Manučar, muž, ročník 1978, Pamírec –  Šugnánec, Karakol, člen pohraniční stráže

Seznam příloh

Příloha č. 1 Etnolingvistická mapa Tádžikistánu

Převzato z: http://www.ling.su.se/staff/ljuba/maps/tajikistan.gif.

Příloha č. 2 Mapa Autonomní oblasti Horského Badachšánu (GBAO)

Převzato z: http://www.pamirs.org/images/maps/Itineraries-bw.gif.

*Příspěvek je písemnou verzí přednášky, která zazněla na 6. mezinárodní

studentské konferenci AntropoWebu podpořené ZČU v~Plzni v~rámci projektu

SVK--2010--006. Publikace textu byla podpořena ZČU v~Plzni v~rámci projektu

SGS--2010—019.