Victor Witter Turner: Průběh rituálu

STÁHNOUT PDF

Martin Vraštil (kdoco@centrum.cz)

Student Katedry Antropologie ZČU

The Ritual Process: The Structure And Anti-Structure

Victor TURNER, Průběh rituálu, zadní strana přebalu (autor o knize)

Představuje pokus o  osvobození mých vlastních myšlenek a já doufám, že myšlenek ostatních také, od zkostnatělé závislosti na „struktuře“ jako jediném sociologickém měřítku

Victor TURNER, Průběh rituálu, str. 16-17

… neexistují jednodušší národy, pouze národy, které mají jednodušší technologie než my. Představivost a emocio­nální přirozenost člověka jsou velice bohaté a složité. Ukázat, jak moc bohatý a složitý může rituál určitého kmene být, bude součástí mého úkolu. Není také zcela přesné hovořit o odlišné struktuře mys­li. Jedná se totiž o tytéž poznávací struktury, které ale vyjadřují vysoce rozdílné aspekty kulturní zkušenosti.

Kniha vznikla na základě přednášek VT (VT je velmi rafinovaná zkratka, kterou všímaví jistě po chvíli dešifrují jako Victor TURNER, užitá ve všech možných pádech), které připravil pro Rochesterskou universitu v rámci tzv. přednášek Lewise Henryho MORGANA, které byly v šedesátých letech na počest tohoto velikána pořádány a byla věnována Allanu Holmbergovi z Cornellovi university, který jakožto „aplikovaný antropolog“ pomáhal zavádět

Lewis Henry MORGAN

(1818  1881)

Klasický evolucionista, který se stal oblíbeným autorem marxistů. Prováděl výzkum u irokézů, je znám svým dotazníkovým výzkumem, zavádí dělení  příbuzenství na klasifikační soustavu (pokrevní příbuzenství) a  deskriptivní soustavu. Ve své knize Pravěká společnost (ČS akademie věd, 1954) rozvíjí Fergusonovu triádu divošství – barbarství – civilizace. Dále rozeznává tradiční societas (rodové zřízení) a moderní civitas (státní).

nové technologie v Peru. VT zpracovával ty oblasti, kterým Morgan věnoval menší pozornost či je přímo vědomě opomíjel. Tyto přednášky VT přednesl v dubnu roku 1966, přičemž kniha obsahuje zejména první tři z celkových čtyř přednášek, které zhruba odpovídají prvním třem kapitolám knihy, přičemž další dvě kapitoly rozpracovávají podrobněji pojmy „liminarita“ a  „communitas“.

VT se ke studiu rituálu dostal při svém působení v Rhodes-Livingstone Institut, kde

Rhodes-Livingstone Institut

první výzkumný institut založený r. 1938 v Britské Africe se sídlem v Lusace. Měl svým sociologickým výzkumem pomoci vytvořit podmínky pro trvalé uspokojivé soužití mezi domorodci a přistěhovalci.

v letech 1950   – 1954 prováděl výzkum mezi příslušníky kmene Ndembu (na území tzv. Severní Rhodesie, dnešní Zambie).

Ndembu

kmen čítající kolem 17 000 příslušníků, SZ Rhodesie, dnešní Zambie. Napětí, které vzniká současnou přítomností virilokality (patrilokalita) a  matrilinearity, vede k mnoha konfliktům. Muž je příbuzensky spřízněn s dětmi své sestry, která však žije v domě svého manžela. Vzniká tak velká rozvodovost a sociální mobilita. Živí se zemědělstvím a lovem, který je zatížen mnoha rituály. Jsou však velmi sdílní, své rituály před Turnerem neskrývali.

Do té doby bylo v RLI věnováno rituálům i náboženství domorodců relativně málo pozornosti, zhruba v takovém rozsahu, s  jakým k těmto tématům přistupoval Morgan (ukázka 1). Jsou však i výjimky, ke kterým patří manželé Godfrey a Monica Wilsonovi. Ačkoliv se Godfrey Wilson, první řiditel institutu, prý o rituál „živě zajímal“, nepřikládal mu zřejmě žádný praktický význam při hledání způsobů vyváženého soužití s domorodci. Mnohem progresivnější názor, se kterým se VT ztotožňoval, na to měla jeho žena Monica, se kterou mimochodem VT spolupracoval na výzkumu náboženství Ňakjusů – Tanzanie (ukázka 2). Jeví se tedy naprosto jasným, že chceme-li porozumět společenským poměrům mezi domorodci, musíme přiznat rituálu zcela zásadní význam (ukázka 3). A to je i ambicí VT, který rozpoznal důležitost rituálů pro pochopení kultury právě při výzkumu Ndembu.

Ukázka 1 (s.15)

Lewis Henry MORGAN, Ancient Society (1877), s 5,

česky Pravěká společnost… (1954), s. 45, upraveno

Otázka vzniku a  vývoje náboženských idejí je spjata s tak základními potížemi, že asi nikdy nebude možno podat tu dokonale vyhovující výklad. Náboženství souvisí tak široce s představivostí a emocionální přirozeností člověka‚ a  v důsledku toho se zakládá na tak nejistých vědomostech, že všechna primitivní náboženství jsou bizarní a do jisté míry nepochopitelná.

Ukázka 2 (s. 19)

Monica WILSON, „Nyakyusa ritual and symbolism“ (American Anthropologist, vol. 56, no. 2, 1954), s. 241

Rituály od­halují hodnoty na jejich nejhlubší úrovni… člověk v rituálu vyjadřuje svoje nejdůležitější pohnutky, a protože výrazové formy podléhají konvencím a  jsou závazné, jsou zjevované hodnoty hodnotami skupiny. Ve studiu rituálu spatřuji klíč k porozumění společnostem člověka.

Ukázka 3 (s. 16)

Z dopisu Jakoba BACHOFENA L.H.Morganovi, česky publikovaného v L.H.Morgan Pravěká společnost… (1954), s 461.

Němečtí vědci chtějí vysvětlit pravěk jeho posuzováním podle všeobecných představ naší doby. Vidí jenom sebe ve tvorbách minulosti. Vniknout do duchovní struktury, odlišné od naší vlastní, je velikým úkolem

VT se vyznává z postupné proměny jeho vlastního přístupu k rituálům, od počáteční zdrženlivosti až k specializaci na jejich zkoumání. Teprve po analýze a pochopení symbolů užívaných při rituálu je možné smysluplně využít sebepečlivěji nashromážděná statistická data (rodokmenům, systému nástupnictví atd.).

Ukázka 4 (s. 22)

Monica WILSON, Rituals of kinship among the Nayakyusa (London: Oxford University Press, 1957), s. 6.

Veškerým analýzám, které se nezakládají na překladu symbolů používaných lidmi té určité kultury, nelze plně důvěřovat.

Výhodou nepochybně bylo, že Ndembu své rituály „zpřístupnili každému, kdo bral jejich víru vážně“. Jak již bylo řečeno, u kmene Ndembu nebyla nouze o konfliktní situace, a konfliktní situace se zde řeší rituálem. Příležitostí k účasti na nich tedy bylo dost. VT se dotazoval na významy symbolů jak náboženských odborníků, tak laiků, ale rovněž ostatních příslušníků kmene, kteří neměli s daným rituálem nic společného (byli specialisté na jiný rituál), aby tak získal co nejširší spektrum náhledu na ten který symbol.

ISOMA

Rituál, který uvede ženu do kultu isoma posloužil VT jako příklad, na kterém demonstruje svůj postup při rozkrývání významů symbolů a analýzu rituálu. Rozhodně zde nemáme prostor, podrobně rozebírat celou symboliku všech zmíněných rituálů. Tedy jen rámcově: důvody pro konání tohoto rituálu bude nejlepší ocitovat přímo z knihy.

Victor TURNER, Průběh rituálu, str. 24 – 25

Důvody pro vykonání Isomy

Podle Ndembuú patří rituál Isoma (či Tubwiza) do třídy (mučidi) rituálů zvané „ženské rituály“ nebo „rituály plození“, což je podtřída „rituálů duchů předků“ čili „stínů“. Tento termín jsem si vypůjčil od Monicy Wilsonové. Ndembuský výraz pro „rituál“ zní čidika, což znamená také zvláštní závazek či „povinnost“. Souvisí to s myšlen­kou, že člověk je povinen uctívat stíny předků. Jak říkají Ndembuové: „Nebyli to snad oni, kdo nás počali a porodili?“ Rituály, o kterých je zde řeč, jsou totiž vykonávány proto, že lidé, nebo celé společenské skupiny, nedostáli svému závazku. Vlastní vinou nebo kvůli tomu, že patří k  určité skupině příbuzných, je jednotlivec jak říkají Ndembuo­vé, „polapen“ stínem a stižen neštěstím odpovídajícím jeho společenské roli nebo pohlaví. Neštěstí, kterým jsou postiženy ženy, souvisí se zásahem do reprodukčních schopností oběti. V ideálním případě by žena, která vychází se svým okolím a dbá na své zesnulé předky, měla být vdaná a  měla by být matkou „živých a milých děti“ (abych použil ndembuský výraz). Pokud je ale žena sama hašteřivá, nebo patří k rozhádané skupině a pokud zároveň „ve svých játrech“ (pro nás v „srdci“) zapomněla na stín (své zesnulé matky, matčiny mat­ky či stín nějaké jiné mrtvé starší příbuzné z matčiny strany), hrozí jí nebezpečí, že její plodivá sila (lusemu) bude uraženým stínem „svázána“ (ku-kasila).

Ndembuové, kteří matrilineární rodové linie kombinují s patrilokálními sňatky, žijí v malých posuvných vesnicích. Výsledkem tohoto uspořádáni je, že ženy, skrze něž děti odvozují svůj primární rodo­kmen a přičlenění do místa bydliště, netráví velkou část svého reprodukčního cyklu u  příbuzných z matčiny strany, ale ve vesnicích svých manželů. Neexistuje žádné pravidlo, jako mají např. matriline­ární obyvatelé Trobriandských ostrovů, že synové žen, které žijí v tomto druhu manželství mají po dosaženi adolescence jít bydlet do vesnic matčiných bratrů a k dalším příbuzným z matčiny strany. Jedním z důsledků této situace je, že každé naplněné manželství se stává arénou nepřímého boje mezi manželem na jedné straně a manželčinými bratry a bratry její matky na straně druhé o  to, kde budou jejich děti bydlet. Vzhledem k tornu, že existuje také silné pou­to mezi matkou a dětmi, žena je většinou po kratší či delší době následuje do vesnice svých příbuzných z matčiny strany. Fakta, jež jsem o rozvodu u Ndembuů nashromáždil, naznačují, že v tomto kme­ni je nejvyšší rozvodovost ze všech matrilineárních společností ve střední Africe, o nichž máme spolehlivé údaje. A u všech je rozvodo­vost vysoká. Jelikož se ženy po rozvodu vracejí mezi své příbuzné z matčiny strany, a  tím pádem také ke svým dětem, jež zde žijí, sku­tečná kontinuita vesnice závisí na diskontinuitě manželství. Když žena s malými dětmi bydlí u manžela a naplňuje tak platné pravidlo. že má svému muži vyhovět, porušuje zároveň jiné stejně tak závazné pravi­dlo, že má své děti poslat do vesnice příbuzných z matčiny strany.

Je zajímavé, že Ndembuové věří, že právě stíny přímých matriline­árních příbuzných, tedy stíny vlastní matky, či matčiny matky, sesílají na ženu reprodukční poruchy. Jež mají za následek dočasnou neplod­nost. V době, kdy věštba určí, že stíny předků z matčiny strany ženu polapily a  stihly neplodností, žijí většinou oběti právě se svými man­želi. Jsou polapeny, jak Ndembuové běžně říkají, protože na tyto stíny „zapomněly“. Stíny jsou nejen ženiny bezprostřední předchůdkyně, ale také její přímé pramatky, jež tvoří jádro členství a příslušnosti k vesnici odlišné od vesnice manžela. Společenskou funkcí léčebných rituálů včetně Isomy je „přimět ženy, aby si vzpomněly na tyto stíny“, jež jsou strukturálními uzly lokálně vázaného matrilineárniho rodo­kmene. Neplodnost způsobená stíny je považována za přechodnou, lze ji vyléčit provedením příslušných obřadů. Jakmile se žena rozpo­mene na stín, jenž ji trápí, a spolu s tím se upamatuje na to, že primárně náleží k rodině z  matčiny strany, kletba neplodnosti pomine. Žena může dál bydlet s  manželem, ale musí si jasněji uvědomovat, kam ona i její děti patří. Řešením krize, kterou způsobil rozpor mezi dvěma pravidly, je na symboly bohatý a významem obtěžkaný rituál.

Po rituálu se žena stává členkou kultu isoma (VT požívá název isoma pro rituál i kult), členství v němž jde mimo příslušnost k vesnici či rodině, dokonce i kmenu. Rituál se odehrává za přítomnosti odborníků, mužů i žen. z nichž nejvyšším je i při tomto ženském rituálu muž. Odbornice jsou již členkami kultu a mohou být i z jiných vesnic. VT okamžitě ukazuje, jak lze účinně rozdělit tento rituál na fázi oddělení, izolace a návratu, v tomto případě sejmutí kletby. Isoma je jeden z příkladů, kde se střetávají matrilinearita s patrilokalitou. Matčino příbuzenstvo oslabuje plodnost ženy, která příliš přimkla k rodině manžela. Má se za to, že zlobu stínů probudila nějaká čarodějnice - žijící příbuzná manželky z matčiny strany. Je tedy třeba nejen usmířit stíny, ale i vymítit čarodějnictví. Je zajímavé, že stínem sužujícím, se může po smrti stát rovněž pouze žena, která prošla isomou.

Náboženství Ndembu se vyznačuje chabou mytologií a kosmologií, ale bohatým výkladem jednotlivých prvků. V rituálech jde o postup, který určí odborník, se symbolikou, kterou účastníci rituálu znají.

Victor TURNER, Průběh rituálu, str. 31 – 32

Stejně jako v ostatních ndembutských obřadech, konkrétní postup je v jednotlivých případech stanoven věštcem, kterého žádají o radu ohledně trápení pacientky. On konstatuje, že žena opakovaně potrati­la nebo jí několik kojenců zemřelo. Tato neštěstí shrnuje výraz lufwiša. Rozhodne také, jestli se obřad bude konat u doupěte buďto kry­sy obrovské (čituba) nebo mravenečníka velkého (mfudži). Proč nařizuje něco tak zvláštního? Ndembuové to vysvětlují následovně: Obě tato zvířata po vyhloubení vchod do svých doupat ucpou. Obě symbolizují (čidžikidžilu) projev stínu Isomy, jenž schoval ženinu plodnost (lusemu). Léčící odborníci musí otevřít ucpaný vchod doupěte, a tak symbolicky navrátit ženě plodnost a učinit ji schopnou dobře vychovat své děti. Věštec rozhodne, který z těchto dvou druhů v daném případě plodnost schoval. Doupě se musí nacházet nedaleko pramene, kde byla kletba vyřčena. Společně s vyslovením kletby čarodějnice většinou zahrabe do země „jed“ namačkaný (ku-panda) do malého antilopího rohu. Podle toho, co vím o dalších ndembuských obřadech, soudím, že jed schová blízko pramene. Zvířecí doupě se stává referenčním bodem orientace prostorové struktury posvátné­ho místa /viz schéma na konci, pozn. autora/. Obřady, o kterých je zde řeč, jsou „rituály odloučení“ zvané ku-lembeka či ilembi. Tento výraz Ndembuově spojuji se způsoby použití léků a jedů a nádob na ně, jež hrají důležitou roli v některých ženských kultech; etymologicky toto slovo souvisí s ku-lemba, „žádat, prosit o odpuštěni nebo se kát“. Pojem usmířeni v nich hraje důleži­tou úlohu, jelikož lékaři částečně prosí stíny a jiné nadlidské bytosti, aby pacientce navrátily její mateřství.

Takových příkladů je mnoho. Například strom, jehož plody lákají zvířata, slouží k odhalení a pojmenování nemoci. Má totiž schopnost zjevovat, činit viditelným. Stejně tak jako zvířata, která jinak ukryta v doupatech a  tedy neviditelná, vycházejí, zviditelňují se, podléhajíc lákaní a moci stromu, stane se viditelnou i nemoc. Jiný strom s trny zachytí lovce za oděv stejně tak, jako zachytí nemoc a probodne ji. Zároveň je schopen zachytit dítě, které jinak „vyklouzne“ předčasně – potrat. Negativní účinky (poranění lovce) a zároveň pozitivní (léčebné).

František ČERMÁK Jazyk a jazykověda, (Karolinum, 2001) s. 272

Polysémie

mnohoznačnost, vícevýznamovost zvl. Lexému n. morfému, založená na průniku jednotlivých významů v důsledku metafory n. metonymie

Interpretace symbolů

Tak například kohout symbolizuje v předozadní rovině červenou „krev čarodějnictví“, negativní symbol, v pravolevé je mužskou opozicí k bíle ženině slepici, ve vertikální je shora použit jako lék – pozitivní symbol.

Victor TURNER, Průběh rituálu, str. 47

Navzdory tomu, že se tyto soubory hodnot protínají, neměli bychom je považovat za rovnocenné. Rovnocennost můžeme najít uvnitř každého ze sloupců, nikoliv mezi nimi.

Strom se tedy stává symbolem mnoha významů. Při analýze rituálu a jeho dělení na triádové soustavy a dyádové roviny pak VT ukazuje, že je třeba na symboly pohlížet zásadně holisticky! Jsou symboly, které se vyskytují ve  všech rovinách (v případe isomy se jedna o tři roviny – předozadní, pravolevá a vertikální), přičemž v každé rovině má symbol zcela jiný význam, kde se hledisko jedné roviny nedá směšovat ani upřednostňovat před jiným, což by vedlo k dezinterpretacím. Symboly jsou tedy „polysémické“ a lze je považovat za uzly, ve kterých se střetávají roviny klasifikace. Jsou zároveň vyjádřeny v binárních opozicích (oheň vpravo/oheň vlevo, jáma vytvořená zvířetem/ jáma vytvořená lidmi) a ne všechny mají význam ve všech rovinách, například opozice ženy muži má význam jen v pravolevé rovině, ačkoliv by se za určitých okolností dalo takové rozdělení vypozorovat i v rovině jiné.

Victor TURNER, Průběh rituálu, str. 49 - 50

Tuto kapitolu uzavřu tím, že její poznatky srovnám se stanoviskem Léviho-Strausse v Myšlení přírodních národů. Levi-Strauss celkem správně zdůrazňuje, že myšleni přírodních národů využívá vlastnosti jako shoda, opozice, souvztažnost a transformace které jsou také ty­pické pro rozvinuté myšleni. V případě Ndembuů ale symboly, které používají, ukazují, že tyto vlastnosti jsou obaleny vnější slupkou for­movanou jejich životními zkušenostmi. Opozice se neobjevuje sama o  sobě, ale jako střet smyslově uchopitelných předmětů, např. slepice a  kohout odlišného věku a barvy, v různých prostorových vztazích a v prožívání rozdílných osudů. Přestože Levi-Strauss věnuje jistou pozornost úloze rituálu a mytických symbolů ti při podněcováni citů, touhy, nerozvíjí tyto myšlenky tak obsáhle, jak se věnuje symbolům jakožto faktorům poznávacího procesu! Symboly a jejich vztahy tak jak se vyskytují v Isormě nejsou pouze souborem poznávacích klasifi­kací sloužících k uspořádání ndembuského vesmíru. Jsou také, a  to je možná důležitější, souborem evokačních nástrojů k vzbuzování, odvá­dění a kultivování silných emocí, jako je nenávist, strach, rozrušení a zármutek. Jejich součástí je účelovost a aspekt „usilování“. Krátce, problém života a smrti, kterým se Isoma zabývá, se týká celé osob­nosti, nejen mysli Ndembuů.

A konečné Isoma není bizarní v tom smyslu, že by její symboli­ka byla směšná či rozporuplná. Každý symbolický prvek se vztahuje k nějakému empirickému prvku života, jak jasně ukazuje domorodý výklad používání léčivých prostředků. Když zaujímáme stanovisko vědy dvacátého století, můžeme se divit tornu, že si Ndembuově myslí, že přinesou-li určité předměty do posvátného prostoru, přinášejí zároveň síly a kvality, které tyto předměty podle jejich každodenní zkušenosti mají, a že pokud s nimi zacházejí předepsaným způsobem, mohou tyto síly upravit a soustředit, podobné jako laserové paprsky, aby zničili škodlivé vlivy. Pokud ale vezmeme v úvahu omezené zna­losti o přirozených příčinách, které Ndembuové mají, nemůžeme přece pochybovat o tom, že za příznivých podmínek užiti těchto léči­vých prostředků může být, značně psychologicky prospěšné. Copak můžeme symbolickém vyjádření zájmu a péče skupiny o blaho jedince stiženého neštěstím spolu s mobilizací armády dobra k jeho prospěchu a o spojení jednotlivcova osudu se symboly kosmického běhu života a smrti, copak můžeme o tom všem říci, že je to pro nás jednoduše nepochopitelné?

Paradoxní vztah dvojčat v Ndembuském rituálu

Proč paradoxní? Neměl by se každý Ndembu radovat, je-li žena natolik plodná, že rodí ne jedno, ale hned dvě děti? To se přeci vyplatí! Tento teleshopingový příměr moderní doby ovšem neplatí, přestože plodnost je žádoucí a neplodnost znamená nepřízeň duchů, kterou je třeba zlomit (či odprosit) rituálem. Nastává zde totiž situace, kdy přemíra plodnosti je nežádoucí a způsobuje materiální i strukturální problém. Materiální proto, že jedna žena nemá zpravidla dost mléka pro dvě děti zároveň. Strukturální pak proto, že se počítá na jeden porod s jedním dítětem, které má již připraveno jedno místo v sociální struktuře. Slovy VT:

Victor TURNER, Průběh rituálu, str. 52

To, co je fyzicky dvojí, je strukturálně jedno, co je mysticky jedno, je empiricky naopak dvojí.

Různé africké společnosti se s tím vypořádávají různě. Dvojčata buďto zabijí (jedno nebo obě), jako např. obyvatelé Kalahari, případně jim připisují posvátné vlastnosti a přidělí jim zvláštní statut obvykle mimo příbuzenský systém, jako Ašantové, Nuerové… V zásadě jde o dva způsoby nahlížení na dvojčata: jako na jednotu, kterou je třeba rozdělit, nebo naopak jako na něco, co je „omylem“ rozděleno a je třeba to opět spojit.

Ndebuové každopádně považují narození dvojčat za svůj společenský závazek. Žena byla nadměrně obdařena mystickým dobrem, které je však z praktického hlediska špatné. Rituály dvojčat jsou tak především jakousi příležitostí k potvrzení soudržnosti skupiny a správnosti principů, na kterých stojí. V přístupu k dvojčatům se jedná o sjednocení dvojice protikladů, které se však doplňují a spojením tvoří celek, nejde tady o dobro x zlo. Dále se snaží rituálně ženě zajistit, aby jí podobně přehnané dobro již napříště nepostiho, a zároveň aby tím nenakazila jiné ženy.

Těmito obřady bych se již dále podrobněji nezabýval, ačkoliv by jistě stálo za povšimnutí například to, jakou roli hrají při kletbách a  nemocech mužští a ženští duchové atd. Jde opět o demonstrace složité symboliky, binárních opozic atd. Co bych však ještě rád zmínil, jakožto svým způsobem exemplární, je pojetí rituálu jako prostoru a času, kde se lze oddat v běžném čase nepřípustnému chování. Jakoby pouze sekundárně to vede samozřejmě ke zdravé a očisťující ventilaci agrese či obscénnosti, která je zde přímo nezbytnou součástí obřadu. To je věc známá a u Ndembuů ji zdůrazňuji proto, že je tato fáze explicitně uvedena (jak píše VT) slovy „kaikaja wo, kakwawu weleli“ – „zde se dělá něco jiného“. Tou jinou věcí je zpěv velmi košilatých písní, k čemuž dále pronášejí „tento zpěv postrádá stud, protože nedostatek studu je typický pro léčebnou kůru Wubwang´u“ (Victor TURNER, Průběh rituálu, s. 80). Jde u Ndembuů pouze o slova a gesta, žádné orgie prováděny nejsou. Ovšem transparentní porušování řádných pravidel v průběhu rituálu, kdy se připustí chaos, slouží k posílení obvyklého řádu, posílí pocit kontroly nad těmito neřádnými silami.

Liminarita a communitas

Stručná charakteristika přechodového rituálu v duchu van Gennepa

Rituály přechodu (rites de passage) jsou „rituály, jež provázejí každou změnu místa, stavu, společenského postavení a věku“ (Arnold van Gennep, The Ritesof passage (anglický překlad) London: Routledge and Kegan Paul, 1909), u kterých van Gennep prokázal tři fáze: odloučení, pomezí (limen), přijetí. V první fázi je jedinec (skupina) vytržen ze svého původního společenského místa, aby se v průběhu pomezí (liminární fáze) pohyboval oblasti nejasného statutu, mimo svůj původní i budoucí stav. Posléze je přijat (doba se rituál od rituálu výrazně liší), začleněn do společnosti ve své nové roli a  očekává se, že se již bude chovat způsobem od jeho nového postavení očekávaném. Pro zájemce o hlubší pochopení nelze než doporučit zmíněnou van Gennepovu knihu, která pod titulem Přechodové rituály. Systematické studium vyšla v českém překladu Heleny Beguivinové v Nakladatelství Lidové noviny, 1996

Poznámka

Nemusí jít nutně jen o iniciační rituály v tradičních společnostech ani o  základní vojenskou službu. Jde například o změnu prostředí, jakou bylo v případě VT přechod z Manchesterské university na Cornellovu universitu. A to hned na dvou frontách – přechod z prostředí britských ostrovů do společnosti USA a rovněž tak změna akademického prostředí, kam VT jistě přicházel s nějakou reputací, ale přesto jako bez výhod (a nevýhod), které vyplívali z již zavedeného působení v Manchesteru. Stejně se dá samozřejmě nahlížet i na přechod studentů ze školy střední na universitu, kde mimo jiné brzy vytvářejí noví studenti communitas, jelikož prestiž vybudovaná na předchozí škole je v novém prostředí pro ostatní neznámá a bezvýznamná

VT přijímá van Gennepovo dělení přechodových rituálů a chce se věnovat právě prahové (pomezní, liminární) fázi a s ní spojeným communitas. Liminární fáze je tedy stav, kdy se jedinec nachází v období mezi změnami, mezi starým a novým statusem. Takovéto období má samozřejmě svá specifika, která přímo vybízejí k hlubšímu zkoumání. Jaká vede cesta od liminarity ke communitas? Říkejme pro jednoduchost lidem, nacházejícím se v pomezním stadiu adepti. Adepti jsou vystaveni stejným nesnázím, přičemž rozdíly mezi nimi samotnými jsou záměrně stírány. Je obvyklé, že mají stejné materiální zázemí. Krom oblečení tedy vlastně nemají nic. A  i oblečení je takové, aby v něm nebylo možné vypozorovat nějaké hierarchické rozdíly. Je-li tedy vůbec nějaké oblečení – nejjednodušším způsobem, jak vymazat rozdíly je nechat adepty nahé. Zároveň jsou udržování v permanentním ponížení, které je dalším průvodním jevem liminarity. Adepti, kteří společně prožívají obdobnou situaci, kdy jakoby nepatří nikam, k sobě najdou velmi rychle cestu skrze posilující solidaritu.

Čím tedy prospívá zážitek z communitas společnosti? A hned vzápětí VT vyjevuje, jak vnímá společenský život:

Victor TURNER, Průběh rituálu, str. 97-98

Dávám přednost latinskému výrazu „communitas“ před slovem „společenství“ abych tuto formu odlišil od společenských vztahů z „oblasti běžného života“. Rozlišováni mezi strukturou a communitas není jednoduše totéž, jako známé děleni na „sekulární“ „sakrální“, ani např. na politiku a náboženství. Určité ustáleně úřady v kmenových společnostech máji mnoho náboženských rysů, dokonce každé spole­čenské postavení má nějaké posvátné vlastnosti. Ale tuto „posvátnou složku“ lidé zastávající tyto pozice získávají během rites de passage, je­jichž prostřednictvím se jejich postavení změnilo. Něco posvátnosti přechodného ponížení a absence formy přechází na osoby zastávající vyšší postaveni nebo úřady a mírní jejich pýchu. Není to jednoduše, jak přesvědčivě tvrdil Fortes, záležitost přidělení obecného znamení platnosti strukturálním pozicím ve společnosti. Jedná se spíše o  rozpoznání nezbytného a druhového lidského svazku, bez něhož nemůže žádná společnost existovat. Liminarita znamená, že vyšší postavení neexistuje bez nižšího a ten, kdo zastává vyšší pozici, musí zažít jaké to je být ponížený. Tato myšlenka stála bez pochyby v pozadí rozhodnutí prince Philipa poslat svého syna, následovníka britského trůnu, na nějaký čas do školy v australské buši. Aby poznal „obyčejný život“.

Dialektika vývojového cyklu

Z toho všeho usuzují. že pro jednotlivce i skupiny je společenský život druhem dialektického procesu, který zahrnuje po sobě následující prožitky vyššího i nižšího postavení, communitas i struktury, stejnoro­dosti i odlišnosti, rovnosti i nerovnosti. Přechod od nižšího k  vyššímu postavení vede přes prázdné místo, kde neexistuje žádný status, V průběhu tohoto procesu se protiklady navzájem formují a jsou na sobě vzájemně závislé. A protože se každá kmenová společnost skládá z mnoha různých rolí, skupin a kategorií, jež mají všechny svůj vlastní vývojový cyklus, v každém libovolném okamžiku, kdy jsou mnohá postavení ustálena, probíhají i četné přechody mezi postaveními. Jinými slovy, v  životě každého člověka se střídají prožitky struktury a communitas, stavy a přechody.

Zjednodušený příklad rituálního uvedení do úřadu s výraznou liminární fází

Binární opozice liminarita/systém pozic

Victor TURNER, Průběh rituálu, str. 105

Při volbě náčelníka Ndembuů je součástí liminarity naprosté ponížení budoucího náčelníka (kdo jiný by měl podstoupit větší ponížení, než budoucí nejvyšší hodnostář), se zjevným zřetelem na připomenutí vlastností, které jsou pro úřad nežádoucí (lakota, pýcha…) a zároveň zdůrazněním, že je to společnost, která nominuje náčelníka do úřadu a on je povinen vůči ní vykazovat jen ty nejlepší vlastnosti a pracovat v její prospěch, i kdyby to mělo být proti jeho osobnímu zájmu. Dalším rezultátem tohoto ponižování je prokázaná náčelníkova ceněná schopnost sebekontroly.

Přechod/stav

Celek/část

Communitas/struktura

Rovnost/nerovnost

Absence vlastnictví/vlastnictví

Absence postavení/postavení

Uniforma/rozdíly v oblečení

Pohlavní zdrženlivost/sexualita

A dalo by se pokračovat ještě velmi dlouho…

Liminární bytosti

Shrňme si nejdříve, spolu s VT, typické (ačkoliv ne univerzální) rysy adeptů (liminárních bytostí). Jsou jimi často bezpohlavnost a anonymita (docíleno například stejným oděvem). Pohlavní zdrženlivost (sexualita je pak jasným znakem „přijetí“). Podřízenost a mlčení. Adept se podřizuje autoritě, která zastupuje celé společenství a vedou adepta tak, aby byl po návratu (tedy v již zavedených termínech zpětném „přijetí“) společnosti prospěšný a uvědomělý.

Victor TURNER, Průběh rituálu, str. 103

Novicové v liminaritě musí být tabula rasa, čistý list papíru, na který jsou  zapsány vědomosti a moudrost skupiny, týkající se nového postavení. Zkoušky a pokoření, často hrubě fyziologické povahy, jimž jsou novicové vystaveni, představují zčásti zničeni předchozího posta­vení a částečně upravení jejich podstaty, aby je připravily na převzetí nových povinností a předem jim zabránily zneužívat nová privilegia. Musí pochopit, že sami o sobě jsou pouze hlína nebo prach, pouhá hmota, jejíž tvar je formován společností.

Victor TURNER, Průběh rituálu, str. 103

Síly, které formují novice v liminaritě, aby se mohli ujmout nového postavení, jsou v rituálech na celém světě chápány jako nadlidské, přestože jsou vyvolány a řízeny představiteli společenství.

Rada sv. Benedikta opatovi

Nečiň žádné rozdíly mezi osobami v klášteře. Nemiluj jednoho více než druhého, pokud nevyniká v dobrých skutcích a poslušnosti. Nevyvyšuj nikoho, kdo je urozeného původu, nad toho, kdo býval dříve otrokem, pokud k tomu není nějaký jiný rozumný důvod.

V mnohých složitějších náboženských systémech se stává dokonce liminární stav trvalým, jak nám to ukazují některé křesťanské řády nebo například buddhističtí mniši. Liminarita se zde stává institucí. Shodné prvky jsou na první pohled jasné – svlečení z sekulárních šatů, stejné označení pro všechny, srovnána úroveň.

VT se rovněž vyjadřuje k tomu, proč jsou liminární situace často „strukturou“ považovány za něco nečistého, co ohrožuje řád. Je to podle něj proto, že se communitas nevejdou do běžné klasifikace každodenního života a je proto třeba jejich působnost regulovat. VT se ale vrací k tomu, že „liminarita není jediným kulturním projevem communitas“. Takovým projevem může být tzv. „moc slabých“. Pár příkladů: podrobený kmen si udržuje rituální moc, šašek má moc tropit si šprýmy z krále, řecká kulturní nadvláda pod římskou vojenskou silou. Statut strukturálně nízké pozice dává slabým často moc právě díky tomu, že jsou na struktuře jakoby nezávislí, protože jim struktura poskytuje ty nejmenší služby. Nelpí tedy na její stabilitě ani existenci.

Dalším typem projevu communitas do kultury jsou „miléniová hnutí“, které vznikají na okrajích společnosti, mezi lidmi, kteří vidí svoji pozici jako beznadějně mizernou, případně při přelomových dějinných událostech (či jen časových, jakými jsou například milénia). Spousta znaků těchto hnutí se kryje se znaky liminarity (rovnost, stejné hábity, zavrže

Martin Vraštil