Transnacionalismus
Mgr. David Henig University of Durham (UK)
Abstract
This article contains about the transnationalism, its short history and mainly the current situation. There is also a description of transnational anthropology and the results of the anthropological research are mentioned.
1. Úvod
„Jak mohu přijmout, že můj manžel odjel do Londýna? / Zabalím mu do kufru sušenou rybu / Všichni mullahové – úplně každý – odjeli do Londýna / Země bude prázdná – co si počnu? / Když jde můj bratr do Londýna, udělá objednávku u krejčího / Nechá pro mě ušít blůzu / Jak mohu přijmout, že můj manžel odjel do Londýna“[1]
Tuto báseň je možné zaslechnout v oblasti bangladéšského Silhetu v různých úpravách po několik posledních desetiletí. Jedná se o báseň vystihující napětí mezi bidesh a desh, mezi cizinou a domovem. Silhet je jedno z mnoha míst, která se stala součástí globálních krajin. Hranice mezi bidesh a desh je poslední desetiletí permanentně stírána transnacionálními vazbami, které obyvatelé Silhetu udržují s emigranty z těchto oblastí žijícími především v londýnském Tower Hamletu. Tato spojnice není v současnosti nikterak výjimečná. Globalizace, tedy intenzifikace pohybu lidí, slov a myšlenek, rýsuje spojnice mezi pákistánským Paňdžábem a Manchesterem, mezi Srí Lankou a Norskem, mezi Bosnou a Londýnem a ve výčtu bychom mohli pokračovat dále.[2] Prostřednictvím těchto vazeb proudí mezi geografickými místy rozptýlenými po glóbu peníze, dary, manželé i manželky, myšlenky a symboly. To celkově vytváří signifikantní sociální mikrosvěty, v nichž se tito jedinci angažují. Geografické hranice jsou v těchto mikrosvětech stírány prostřednictvím rozvoje technologií i zmasověním mezinárodní přepravy. Klíčovou roli však představuje rovina imaginace: schopnost představovat si své přináležení k partikulárním deteritorializovaným sociálním mikrosvětům.[3] Tato problematika začala být souhrnně studována pod pojmem transnacionalismus.
2. Historie transnacionalismu
Teoretický koncept transnacionalismu vznikl v osmdesátých letech minulého století. V době, kdy se pozornost vědců začala soustřeďovat na téma globalizace.[4] Podle Gardner a Grilla jsou kořeny transnacionalismu v antropologické teorii spjaté s konceptem transkontinentalismu. V roce 1985 použil Kelly termín „transkontinentální rodiny“, aby jím popsal aranžované sňatky potenciálních migrantů v Bangladéši a Indii s britskými snoubenkami, jejichž rodiče byli imigranty z těchto oblastí.[5]
Jedním z prvních badatelů, kdo explicitně použil pojem „transnacionalismus“ v sociální teorii, byl Wakeman a to ve spojitosti s „na dálku propojenými sociálními jednotkami“.[6] Na počátku devadesátých let dvacátého století se objevují i související pojmy „translokalita“, „hybridita“ respektive „kreolizace“.[7]
Transnacionální výzkum je od svých počátků spjatý především se studiem migrace. Konkrétně se studiem vazeb imigrantů na země původu na různých úrovních. Jak napsala Werbner, transmigrant je „a migrant who moves back and forth between the West and the Rest“.[8]
Později byl transnacionální výzkum zároveň využit v kombinaci s revitalizovaným konceptem diaspory.[9] Následně byl přenesen i na studium deteritorializovaných skupinových identit[10] a využit ke studiu etnografie každodenní praxe imigrantů.[11] V roce 1998 vyšla kniha Handbook of Methods in Cultural Anthropology, kde je již jedna z kapitol věnována přímo transnacionálnímu výzkumu.[12]
3. Současnost
Současné transnacionálně orientované výzkumy vykazují podobnou charakteristiku jako antropologická teorie obecně. O té Moore napsala, že „antropologie již není jednolitá disciplína, ale spíše je mnohostí praxí vázaných na rozličné sociální kontexty“.[13]
Významný teoretik transnacionalismu Vertovec identifikoval tyto základní teoretické proudy transnacionálního myšlení, které vnímají transnacionalismus jako[14]:
1. sociální morfologii: jedná se o druh sociálních formací překračujících hranice regionů, států, kontinentů.
2. typ vědomí (consciousness): život transmigrantů je životem „tady i tam“ a jako takový s sebou nese otázky o vlastní situovanosti. Je to „vědomí multi-lokality stimulující touhu spojit sebe s druhými, tady i tam, kteří sdílejí stejné ‘cesty‘ a ‘kořeny‘“.[15]
3. mód kulturní reprodukce: jakým způsobem jsou reprodukovány v nových podmínkách každodenní praktiky, sociální instituce a kulturní interpretace? Podle řady badatelů dochází ke kulturní kreolizaci, hybriditě, které se manifestují například v „nových etnicitách“ typu British Pakistanis. Právě tyto hybridní identity začaly být studovány.
4. způsob přístupu ke kapitálu: na jedné straně se může jednat o transnacionální korporace vyvázané z okovů národních států a proto na nich nezávislé. Tito „globální hráči“ utvářejí novou mocenskou elitu, jejíž zájmy jsou globální, nikoli lokální či národní a kontrolují většinu světové ekonomiky. Na druhé straně je zde i mikropolitika transmigrantů, která ovšem ve svém souhrnu má dopady na globální ekonomiku také – jedná se remitance. Tedy o transfer peněz do míst původu. Ve svém součtu se jedná o nezanedbatelné částky. Zároveň má zasílání těchto finančních prostředků dopad i na lokální rozvoj v daných místech.[16]
5. místo politického angažování: na jedné straně se může jednat o mezinárodní organizace působící mimo rámec národních států, jako je řada NGO organizací věnujících se hlavně lidským právům, environmentálním tématům, ženským právům, otázkám míru, rozvojovým studiím. Na druhé straně se jedná o politické akce tzv. „etnických diaspor“, jakými jsou například Támilské diaspory[17] v západní Evropě podporující ozbrojený odpor na Srí Lance, či transnacionální podpora íránská opozice.[18]
6. rekonstrukce místa a lokality: transnacionalismus formuje sociální pole protínající fyzický prostor „tady a tam“. Vazby transmigrantů pak vede redefinicím „domova“, „kořenů“ apod.[19]
4. Transnacionální antropologie
Transnacionální antropologie studuje formy vazeb, které má migrant na svou zemi původu (diasporu, národní stát) a ptá se, které z daných vazeb jsou pro migranta v každodenním životě důležité. Dále studuje, jak tyto transnacionální vazby ovlivňují imaginaci, jednání a každodenní život aktérů žijících na všech koncích transnacionální vazby.
Transmigranti nežijí v komunitaristickém vakuu, jak bylo a stále je studováno, nýbrž v heterogenním sociálním prostředí. To ostatně dokládají slova Katharine Charlsley o jejím výzkumu transnacionálních sňatků na ose Bristol – Paňdžáb/Mirpur (Pákistán): „…moji informátoři používají termín komunita, nebo v urdštině ham log/apne log/hamare log (my lidé/ něčí vlastní lidé/ naši lidé), což má řadu významů v odlišných kontextech. Někdy hovořili o Pákistáncích jako o celku, někdy pouze o jednom konkrétním regionu, o komunitě v Bristolu nebo pouze o čtvrtích v Easton nebo Totterdown. Zároveň zde byly pan-asijské dobrovolnické organizace, což byla příležitost při kterých se mohou Pákistánci, Bangladéžané, Somálci, konvertité a další potkávat jako muslimové, a dále nespočetné další multi-etnické aliance a interakce mezi lidmi z Bristolu“.[20] Transmigranti se angažují v mnoha kvalitativně odlišných „sociálních světech“ a sítích současně. Tyto jdou napříč hranicemi států a kultur.
Transnacionálně-antropologický výzkum znamená, jak poznamenal Ulf Hannerz[21], dělat výzkum na obou, respektive na všech koncích sociální vazby. Dosavadní výzkumná praxe tuto provázanost často opomíjela. Stávající migrační teorie automaticky počítaly s tím, že příchodem do nové země ztratí migrant vazby na zemi původu. To ale často neplatí. Jak konstatuje Appadurai[22], nová globální kulturní ekonomie nemůže být chápána v existujících termínech a modelech centrum-periferie, ani redukována na jednoduché modely migrační teorie tzv. Push – Pull faktorů, či volby mezi nabídkou – poptávkou (viz heslo Migrace). Nic z toho podle Appaduraie v současném disorganizovaném kapitalismu neplatí. Proto hovoří o globálních kulturních tocích, resp. krajinách, jako o vhodnějším nástroji konceptualizace statusu quo na poli studia pohybu lidí, slov a myšlenek. Konkrétně Appadurai rozlišuje mezi toky etnickými, technologickými, finančními, ideačními a mediačními.[23] Jedná se o základní stavební kameny toho, co nazývá představovanými světy (imagined worlds), tj. „pluralitní světy konstituované historicky situovanými představami osob a skupin rozprostřených po světě“.[24]
Je otázkou, nakolik se pozměnila pouze epistemologie sociálních věd a nakolik svět, který je studován. Transmigrace nemusí být ve skutečnosti vůbec nová. Jak konstatují Gardner a Grillo[25] Sikhové jsou transnacionální po více než 100 let, avšak dnes dosáhla intenzita jejich vztahů globálního rozsahu a tím zcela odlišné kvalitativní úrovně. Politici západoevropských států a s nimi i sociální vědci neočekávali, že imigranti budou vytvářet a udržovat transnacionální vazby a signifikantní představované světy.
Propojení na dálku (přes hranice teritorií, náboženství a kultur) vytváří koherentní a pro transmigranty významné, ačkoli prostorově rozptýlené, sociální pole.[26] Prostorové vzdálenosti jsou překlenovány a tmeleny jednak technologickými možnostmi, tj. rozvojem telekomunikačních technologií[27], zmasověním a dostupností letecké dopravy apod. Jednak, jak ukázala Pnina Werbner, je tento transnacionální prostor tmelen prostřednictvím sociálních institucí, jakými jsou dary (gifts), remitance, či transnacionálně uzavíráné sňatky.[28] Tuto „velkou transformaci“, o níž hovoří Arjun Appadurai i Pnina Werbner, popsal zhuštěným popisem Peter van den Veer[29]: „Na konci dvacátého století byla společenství migrantů natolik odlišná od těch z konce devatenáctého století, neboť telefony, internet, televize a letadla je přiblížili nejen k domovu, ale také ke členům těchto společenství, kteří žijí v jiných místech. Namísto formování jedné komunity migrantů, která se snaží zůstat ve spojení s domovem, migranti se stávají součástí diasporických sítí s multiplicitními uzly. Vzniká globální produkce imaginace domova v médiích, jakými jsou televize a kino, které působí nejen na migranty, ale i na ty, kteří zůstali doma“.
Základní výzkumnou jednotkou antropologicky orientovaného (transnacionálního) výzkumu jsou malé sociální jednotky (small-scale units), které mohou být relativně malé co do svého počtu, např. transnacionální rodiny a širší příbuzenské skupiny. Svým významem ale tyto jednotky hrají klíčovou úlohu v každodenním životě transmigrantů.[30] Ralph Grillo k tomu poznamenává, že takové jednotky jsou „lokální a konkrétní“.[31] Prvotní studie, které zohlednily rodiny a domácnosti jako základní jednotky analýzy, se soustřeďovaly hlavně na ekonomické aktivity těchto jednotek – především na remitance, přičemž mikro-politika signifikantní sociokulturní sféry byla přehlížena. Gardner s Grillem se domnívají, že praxe s touto sférou spjaté byly vědci dlouho dokonce ignorovány.[32] Příklad, jaká je významnost transnacionální dimenze na „mikro-úrovni“, ukázala přesvědčivě Rubba Salih. Salih studovala marocké ženy žijící v Itálii, které se periodicky vracely „domů“, do země původu, účastnit se místních rituálů, což Salih nazvala transnacionální dělbou rituálního prostoru.[33] Tím chtěla vyjádřit, že „migranté operují v transnacionální dělbě rituálního prostoru, což zahrnuje distribuci symbolických a ekonomických zdrojů napříč zeměmi skrze praktiky, které konstruují Maroko a Itálii jako klíčové v kulturní a politické ekonomii života migrantů současně“.[34] Na příkladu chlapecké obřízky ukazuje, že ačkoli byl malý chlapec obřezán v Evropě, teprve za další dva roky, kdy spolu s rodinou navštívil Maroko, došlo k rituálu obřízky. Samotný akt obřízky byl nyní již pouze fiktivní – „představovaný“, ale nutný, aby po něm mohlo dojít k inkorporačním rituálním oslavám za účasti rozšířené rodiny. Na příkladu svatby Salih dále ukazuje, jak řada migrantek využívá tradičních svateb na jedné straně k manifestaci statusu (a to i přesto, že v Itálii jsou na nejnižších společenských patrech) prostřednictvím „moderního“ (módního italského) oblečení a šperků, avšak v kombinaci s nošením bílého „tradičního“ hidžábu. Tím na druhé straně hybridizují lokální „tradiční“ svatbu italskou módou, která se napříště stává součástí lokálního ritu. Jak je patrné, rituál se stává místem střetu a vyjednávání o zachování řádu a o jeho změně. Salih jasně ukazuje, jak je problematické stavět ostré hranice mezi tradičním a moderním, lokálním a globálním. Zároveň tím odhaluje ambivalentní povahu života marockých transmigrantek: „usilují o přináležení a zároveň o vymezení se“.[35]
Poněkud šířeji pojatou sféru rituálu představila Nadje Al-Ali, a to rituální praxi transmigrantů na rovině každodenního jednání.[36] Al-Ali studovala bosenské uprchlíky, kteří v důsledku války v bývalé Jugoslávii uprchli do západní Evropy, konkrétně do jižního Londýna, a jejich vazby na místa emigrace. V obou místech prováděla výzkumy simultánně. Základní výzkumnou otázkou bylo, jak bosenští uprchlíci, kteří jsou muslimové, „reprodukují a konstruují jejich etnické a náboženské identity“ v novém prostředí.[37] Ke studiu využila perspektivu rituálu, který v daném případě znamenal „velmi široký a uvolněný smysl k referování nikoli pouze jednoduše identifikovatelných náboženských rituálů, ale také ke každodenním rutinizovaným aktivitám a praktikám, které charakterizují rodinné hierarchie a genderové vztahy. Určité sekulární rituály, jako zouvání se [na návštěvách], jsou brány jako ‘islámské‘ a označují ‘muslimství’“.[38] Al-Ali identifikovala řadu takových ritualizovaných aktů, které jí napomáhaly diferencovat mezi uprchlíky. Zároveň ale tyto způsoby jednání napomáhaly samotným uprchlíkům diferencovat mezi sebou navzájem a udržovaly tak náboženské a kulturní hranice, které byly platné v místě, odkud uprchli.
5. Vybrané oblasti výzkumu
5.1 Transnacionální rodiny
V oblasti rodin došlo k prvním snahám o konceptualizaci v pojmech souvisejících s transnacionalismem. Na úrovni rodin začalo docházet k formování „proto-transnacionalismu“ již v dobách evropského kolonialismu. Jedním z důsledků kolonialismu byla disintegrace rodin v koloniálních dominiích. Po druhé světové válce, v procesu dekolonizace, začalo docházet k druhé vlně disintegrace rodin a k jejich rozštěpení na dálku, když muži začali migrovat za prací do bývalých koloniálních center v Evropě.[39] Tyto rozštěpené rodiny byly v průběhu sedmdesátých let minulého století opět spojeny, avšak se stále silnými vazbami na rodiny v zemích původu. Zatím poslední vlnou je přelom minulého a tohoto století, kdy nestabilní politická situace v mnoha regionech světa vyvolala masivní pohyby uprchlíků, kteří i nadále přináležejí v řadě ohledů k místům, odkud uprchli. V řadě výzkumů se zapomíná, že tím, kdo se pohybuje přes hranice, jsou jedinci a jejich rodiny, nikoli komunity, minority apod.
V antropologii je rodina chápána jako elementární sociálně institucionalizovaná jednotka, s výsadní legitimitou plodit potomky a s hlavní odpovědností za jejich výchovu.[40] Rodina je primárním socializačním prostorem nově narozených členů společnosti. S rodinou je pak neoddělitelně spjat pojem domácnost. Domácnost je „základní jednotka společnosti zapojená do produkce, reprodukce, spotřeby a socializace“.[41]
Transnacionální rodiny jsou rodiny ve zmíněném antropologickém smyslu, které nadto „žijí nějaký nebo veškerý čas odděleně od sebe navzájem, ale drží navzájem pospolu a vytvářejí něco, co může být chápáno jako pocit kolektivní péče a jednoty, dokonce napříč hranicemi národních států“[42]. Transnacionální rodina je základní jednotkou analýzy skrze níž můžeme analyzovat transnacionální sítě a proces globalizace „zespodu“, z pohledu konkrétních aktérů.[43] Tito ve svém každodenním jednání vymezují hranice jednak rodiny a dále pak představovaných světů přináležení. Transnacionální rodina je elementární prvek imagined worlds, jak o nich hovoří Appadurai. Antropolog zde nalézá různé, kontextuální vrstvy individuální a rodinné loajality a praxe – k místu původu, k národnímu státu, k náboženství – a také to, jak jsou (re)konstruovány a vyjednávány v každodenním životě.
5.2 Náboženství a transnacionalismus
Současné transnacionálně-antropologické výzkumy se z velké části soustředí na dva velké náboženské okruhy spjaté s migrací: na hinduismus[44] a islám a na manifestace jejich transnacionální dimenze a variace. Například islám lze podle Grilla popsat jako transnacionální podle tří odlišných kritérií:[45] (i) islám uvnitř transnacionálních kruhů[46], kdy jsou imigranti i nadále ukotveni v zemích původu s nimiž udržují i nadále sociální, ekonomické i náboženské vazby; (ii) islám uvnitř bi-nacionálního rámce[47], kdy mají migranti duální orientaci na národní státy - původní a současný - a ostatní muslimové je vůbec nemusí zajímat, spíše se zajímají o příslušníky „svého“ národa rozptýlené po světě; (iii) islám jako umma[48], který je trans-národní, avšak zde se jedná spíše o abstraktní a „deteritorializovaný“ koncept Islámu, který má v praxi rovněž mnoho podob. Studium transmigrantů, kteří jsou praktikujícími muslimy, přineslo hlubší uvědomění a porozumění variabilitě islámské ortopraxe, a tím přispělo k de-esencializaci islámu. „Islám“ je v transnacionální optice pohybujícím se dekontextualizovaným souborem hodnot, norem a idejí, které jsou lokálně inkorporovány do partikulární žité praxe.
6. Závěr
Lze tedy shrnout, že transnacionalismus je pojem, který označuje sociální formace, které překračující teritoriální, kulturní a náboženské hranice. Transnacionální antropologie studuje jak tyto formace vznikají a přetrvávají a jak působí na jedince při procesu definování sebe samého i při poskytování návodů k jednání v každodenním životě.
Literatura:
Al-Ali, N. 2002. Gender relations, transnational ties and rituals among Bosnian refugees. Global Networks 2:249 - 262.
Appadurai, A. 1996. Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Bos, M. v. d. 2006. Landmarks for "Nowhereland": scratching the surface of transnational Dutch-Iranian hyperlink networks. Journal of the Royal Anthropological Institute 12:643 - 661.
Bryceson, D. F., and U. Vuorela. 2002. "Transnational Families in the Twenty-First Century," in The Transnational Family. New European Frontiers and Global Networks. Edited by D. Bryceson and U. Vuorela, pp. 3 - 30. Oxford: Berg.
Clifford, J. 1997. Routes. Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge: Harvard University Press.
Eriksen, T. H. 2003. Creolization and creativity. Global Networks 3:223 - 237.
—. 2006. "Nations in cyberspace. Short version of the 2006 Ernest Gellner lecture, delivered at the ASEN conference, London School of Economics 27 March 2006."
Fuglerud, O. 1999. Life on the Outside: The Tamil Diaspora and Long-distance Nationalism. London: Pluto Press.
Gardner, K. 1993. Desh-bidesh: Sylhetti images of home and away. Man 28:1 - 15.
—. 1995. Global Migrants, Local Lives: Travel and Transformation in rural Bangladesh. Oxford: Clarenden.
—. 2002. Age, narrative and migration: the life course and life histories amongst Bengali elders in London. Oxford: Berg.
Gardner, K., and Z. Ahmed. 2006. Place, Social Protection and Migration in Bangladesh: A Londoni Village in Biswanath. Working Paper T 18, Development Research Centre on Migration, Globalisation and Poverty. Brighton: University of Sussex.
Gardner, K., and R. Grillo. 2002. Transnational households and ritual: an overview. Global Networks 2:179 - 190.
Grillo, R. 2004. Islam and Transnationalism. Journal of Ethnic and Migration Studies 30:861 - 878.
Hannerz, U. 1998. "Transnational Research," in Handbook of Methods in Cultural Anthropology. Edited by H. R. Bernard, pp. 235 - 256. Walnut Creek: Altamira Press.
—. 2002. Flows, Boundaries and Hybrids: Keyword in Transnational Anthropology. Oxford:: Transnational Communities Working Paper WPTC-2K-02.
Charlsley, K. 2005. Unhappy Husbands: Masculinity and Migration in Transnational Pakistani Marriages. Journal of the Royal Anthropological Institute 11:85 - 105.
Kearney, M. 1995. The Local and the Global: The Anthropology of Globalization and Transnationalism. Annual Review of Anthropology 24:547 - 565.
Moore, H. 1996. "The Changing nature of anthropological knowledge: an introduction," in The Future of Anthropological Knowledge. Edited by H. Moore, pp. 1 - 15. London: Routledge.
Pine, F. 1996. ""Family"," in Encyclopedia of social and cultural anthropology. Edited by A. Barnard and J. Spencer, pp. 223 - 228. London: Routledge.
Salih, R. 2002. Reformulating tradition and modernity: Moroccan migrant women and the transnational division of ritual space. Global Networks 2:219 - 231.
Szaló, C. 2006. Domov a jiná místa/ne-místa formování kulturních identit. Sociální studia:145-160.
Veer, P. v. d. 2002. Transnational Religion: Hindu and Muslim Movements. Global Networks 2:95 - 109.
Vertovec, S. 1999. Conceiving and Researching Transnationalism. Ethnic and Racial Studies 22:447 - 462.
—. 2004. Cheap calls: the social glue of migrant transnationalism. Global Networks 4:219 - 224.
Wakeman, F. E. 1988. Transnational and comparative research. Items 42:85-87.
Werbner, P. 1990. The Migration Process: Capital, Gifts and Offerings among British Pakistanis. Oxford: Berg.
—. 2002. Imagined Diaspora among Manchester Muslims: the Cultural Performance of Transnational Identity Politics. Oxford: James Currey.
—. 2004. Theorising Complex Diasporas: Purity and Hybridity in the South Asian Public Sphere in Britain. Journal of Ethnic and Migration Studies 30:895 - 91
[1] Gardner, K. 1993. Desh-bidesh: Sylhetti images of home and away. Man 28. S: 1.
[2] Al-Ali, N. 2002. Gender relations, transnational ties and rituals among Bosnian refugees. Global Networks 2:249 – 262; Fuglerud, O. 1999. Life on the Outside: The Tamil Diaspora and Long-distance Nationalism. London: Pluto Press; Werbner, P. 2002. Imagined Diaspora among Manchester Muslims: the Cultural Performance of Transnational Identity Politics. Oxford: James Currey.
[3] Srov. Appadurai, A. 1996. Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press.
[4] Kearney, M. 1995. The Local and the Global: The Anthropology of Globalization and Transnationalism. Annual Review of Anthropology 24:547 - 565.
[5] Gardner, K., and R. Grillo. 2002. Transnational households and ritual: an overview. Global Networks 2. S: 180.
[6] Wakeman, F. E. 1988. Transnational and comparative research. Items 42. S: 86.
[7] Appadurai, A. 1996. Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press; Eriksen, T. H. 2003. Creolization and creativity. Global Networks 3:223 – 237; Hannerz, U. 2002. Flows, Boundaries and Hybrids: Keyword in Transnational Anthropology. Oxford:: Transnational Communities Working Paper WPTC-2K-02.
[8] Werbner, P. 2004. Theorising Complex Diasporas: Purity and Hybridity in the South Asian Public Sphere in Britain. Journal of Ethnic and Migration Studies 30. S: 896.
[9] Clifford, J. 1997. Routes. Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge: Harvard University Press. S: 244-277.
[10] Appadurai, A. 1996. Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press. S: 48.
[11] Gardner, K. 2002. Age, narrative and migration: the life course and life histories amongst Bengali elders in London. Oxford: Berg; Gardner, K., and R. Grillo. 2002. Transnational households and ritual: an overview. Global Networks 2:179 – 190; Salih, R. 2002. Reformulating tradition and modernity: Moroccan migrant women and the transnational division of ritual space. Global Networks 2:219 - 231.
[12] Hannerz, U. 1998. "Transnational Research," in Handbook of Methods in Cultural Anthropology. Edited by H. R. Bernard, pp. 235 - 256. Walnut Creek: Altamira Press.
[13] Moore, H. 1996. "The Changing nature of anthropological knowledge: an introduction," in The Future of Anthropological Knowledge. Edited by H. Moore. London: Routledge. S: 1.
[14] Následující přehled vychází z: Vertovec, S. 1999. Conceiving and Researching Transnationalism. Ethnic and Racial Studies 22:447 - 462.
[15] Ibid., S: 450.
[16] Gardner, K., and Z. Ahmed. 2006. Place, Social Protection and Migration in Bangladesh: A Londoni Village in Biswanath. Working Paper T 18, Development Research Centre on Migration, Globalisation and Poverty. Brighton: University of Sussex.
[17] Eriksen, T. H. 2006. "Nations in cyberspace. Short version of the 2006 Ernest Gellner lecture, delivered at the ASEN conference, London School of Economics 27 March 2006."
Fuglerud, O. 1999. Life on the Outside: The Tamil Diaspora and Long-distance Nationalism. London: Pluto Press.
[18] Bos, M. v. d. 2006. Landmarks for "Nowhereland": scratching the surface of transnational Dutch-Iranian hyperlink networks. Journal of the Royal Anthropological Institute 12:643 - 661.
[19] Podrobněji v: Szaló, C. 2006. Domov a jiná místa/ne-místa formování kulturních identit. Sociální studia:145-160.
[20] Charlsley, K. 2005. Unhappy Husbands: Masculinity and Migration in Transnational Pakistani Marriages. Journal of the Royal Anthropological Institute 11. S: 87.
[21] Hannerz, U. 1998. "Transnational Research," in Handbook of Methods in Cultural Anthropology. Edited by H. R. Bernard. Walnut Creek: Altamira Press. S: 240.
[22] Appadurai, A. 1996. Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press. S: 33.
[23] Ibid.
[24] Ibid.
[25] Gardner, K., and R. Grillo. 2002. Transnational households and ritual: an overview. Global Networks 2. S: 181.
[26] Srov. Hannerz 1998: 240.
[27] Vertovec, S. 2004. Cheap calls: the social glue of migrant transnationalism. Global Networks 4:219 - 224.
[28] Werbner, P. 1990. The Migration Process: Capital, Gifts and Offerings among British Pakistanis. Oxford: Berg.
[29] Veer, P. v. d. 2002. Transnational Religion: Hindu and Muslim Movements. Global Networks 2. S: 96.
[30] Hannerz 1998: 247; Vertovec 2004: 220.
[31] Grillo, R. 2004. Islam and Transnationalism. Journal of Ethnic and Migration Studies 30. S: 868.
[32] Gardner and Grillo 2002: 180.
[33] Salih, R. 2002. Reformulating tradition and modernity: Moroccan migrant women and the transnational division of ritual space. Global Networks 2:219 - 231.
[34] Ibid., s: 222.
[35] Ibid., S: 229.
[36] Al-Ali, N. 2002. Gender relations, transnational ties and rituals among Bosnian refugees. Global Networks 2:249 - 262.
[37] Ibid., S: 250.
[38] Ibid.
[39] Např. Gardner, K. 1995. Global Migrants, Local Lives: Travel and Transformation in rural Bangladesh. Oxford: Clarenden.
[40] Srov. Pine, F. 1996. ""Family"," in Encyclopedia of social and cultural anthropology. Edited by A. Barnard and J. Spencer, pp. 223 - 228. London: Routledge.
[41] Gardner, K., and R. Grillo. 2002. Transnational households and ritual: an overview. Global Networks 2. S: 182.
[42] Bryceson, D. F., and U. Vuorela. 2002. "Transnational Families in the Twenty-First Century," in The Transnational Family. New European Frontiers and Global Networks. Edited by D. Bryceson and U. Vuorela. Oxford: Berg. S: 3.
[43] Ibid., S: 7.
[44] Značná pozornost byla věnována hnutí Vishva Hindu Parishad .
[45] Grillo, R. 2004. Islam and Transnationalism. Journal of Ethnic and Migration Studies 30. S: 865-868.
[46] Jedná se o lokální súfijské kulty.
[47] Jedná se například o tzv. britské Pákistánce, kteří inklinují velmi často k súfismu. Pnina Werbner ve svých textech popisuje několik „British Pakistani Sufi orders“. Také se jedná o již zmiňované Tamily.
[48] Například hnutí Tablighi Jamaat, celosvětové náboženské hnutí zdůrazňující transnacionální jednotu muslimů.
