Perspektivismus Friedricha Nietzscheho (na příkladu Radostné vědy)
Adam Horálek
PřF a FF UK
Abstract
This essay is concerned with one of possible interpretations of writtings of German philosopher Friedrich Nietzsche. Attention is given to conception of perspectivism.
Úvod
Dílu Friedricha Nietzscheho se dostalo od doby jeho vzniku velkého množství interpretací. Značně specifický, na svou dobu novátorský a provokativní text, vyvolával a stále vyvolává potřebu ztotožnění či odmítnutí. Jeden z možných důvodů, proč byla Nietzscheho1 slova tolikrát a tak různorodě interpretována, lze spatřovat ve formě vyjádření.
Nejvýznamnější díla v čele s Radostnou vědou jsou koncipována spíše jako volné sledy aforismů, krátkých, alegorických, tu více, tu méně filosoficky pojatých výjevů. Jak uvádí Frenzel2, k této formě byl Nietzsche „donucen“ svým zdravotním stavem a z něj vyplývajícími neustálými cestami, což znemožňovalo soustavnou práci na delším a konzistentnějším textu. Právě fragmentace myšlenek a následné skládání těchto „střípků“ může poskytnout odpověď na otázku, proč Nietzscheho dílo bylo tak různě interpretováno.
V duchu Nietzscheho relativistického či perspektivistického myšlení bychom mohli výklad jeho díla pojmout jako mozaiku, kterou lze skládat z předem daných elementů – filosofických myšlenek, ale vždy v různé kombinaci či variaci a při použití různého množství těchto elementů, tedy vždy s odlišným výsledným obrazem. Takto vytvořená mozaika sice používá stavebních kamenů Nietzscheho filosofického myšlení, ale skládá z nich odlišný výsledný obraz. A jelikož mluvíme o velkém množství malých elementů (aforismů), lze tak skládat velmi jemné a propracované obrazy, ale také s velmi jemnými, ale podstatnými odlišnostmi. Kouba k tomuto říká: „... přispívá jeho snadná srozumitelnost k tomu, že patří k myslitelům nejhůře přístupným?“3
Takto pojaté vysvětlení mnohosti interpretace jde ruku v ruce s Nietzscheho niterným perspektivismem, jenž prolíná de facto celé jeho dílo. Už v rané práci Zrození tragédie z ducha hudby lze spatřovat první náznaky perspektivistického myšlení. Zde se poprvé objevuje jedna z Nietzscheho centrálních dyád – apollinské a dionýské. Rovněž tak pesimismus síly, který nelze chápat jako dichotomii, ale jako perspektivistický koncept, se poprvé objevuje právě v této rané práci4. Avšak dílem, jež nejvíce vybízí k zamyšlení nad tímto nesystematicky pojatým, ale systematicky uplatňovaným konceptem, je Radostná věda (La gaya scienza, Die fröhliche Wissenschaft). Z bezmála čtyř set aforismů obsažených v tomto díle (resp. v jeho výsledné verzi sestávající z pěti knih)5 lze vyčíst nespočet ukázek perspektivismu. Ačkoliv je někdy Radostná věda označována jako předmluva k Zarathustrovi6, při sledování kořenů perspektivismu je právě ona jedním z nejdůležitějších Nietzscheho děl.
Relativismus a perspektivismus
Perspektivismus bývá pokládán za určitou formu relativismu7. Jak se však pokusím v této práci doložit, je to příliš zúžený pohled, jenž opomíjí hloubku i šíři tohoto konceptu v díle Friedricha Nietzscheho.
Ačkoliv Nietzsche sám nikdy nekodifikoval perspektivismus (což by bylo v rozporu jak s jeho přístupem, tak samotnou podstatou tohoto pojmu), je výrazně obsažen v téměř celém jeho díle. Jde o určitou kosmologii, filosofický předpoklad pro vše další. Již v raných letech, kdy Nietzsche spekuluje o významu vlastního studovaného oboru (klasické filologie)8, se v něm probouzí jistá potřeba, nutnost, nahlížet věci různými úhly pohledu, nespokojit se s jediným přístupem, jedinou konečnou, fixní a pravdivou „pravdou“. K relativizujícím přístupům Nietzscheho vedl mimo jiné jeho filosofický vzor – Arthur Schopenhauer. Ten nejen rozlišováním světa „o sobě“ a „námi reflektovaného světa“9, ale též svým pojetím hudby, rozborem její filosofické podstaty a předložením filosofické koncepce hudebního estetična, hluboce zapůsobil na hudbu milujícího Nietzscheho10. Přestože perspektivismus lze považovat za určitý koncept relativismu, u Nietzscheho se dostává tomuto pojetí mnohem komplexnější, holističtější podoby.
Nietzscheho nerelativistické pojetí perspektivismu dobře vystihují tato slova: „‘Pravda’: to neoznačuje v mém způsobu myšlení nutně protiklad k omylům, nýbrž v zásadních případech poměr různých omylů k sobě navzájem...“11Lepší „postulát“ perspektivismu si snad ani nelze představit. V těchto slovech Nietzsche vyjádřil jednu ze dvou základních dimenzí, jež jsou, dle mého názoru, jeho perspektivismu vlastní. Perspektivismus jako úhel náhledu a perspektivismus jako vzdálenost pohledu. Navíc to vše v holistickém pojetí provázanosti elementů navzájem, tedy neabstrahovatelnosti pozorovatele od pozorovaného.
Perspektivismus není jen formou relativismu, alespoň ne takového, který zastávali sofisté. Člověk není mírou všech věcí, jsoucích, že jsou, nejsoucích, že nejsou, jak tvrdí Protágoras12. Člověk je součástí, a tedy nemůže být mírou, ale jen z úhlu své pozice vůči okolí je schopen „nahlížet“. Tento náhled může být brán jako fakt, ale: „Označujeme-li něco jako fakt, je to právě výrazem konkrétní perspektivy, z níž pro nás něco může být faktem.“13 To nepopírá faktičnost, avšak popírá její objektivní percepci z perspektivy „lidského jsoucna“.
Nietzsche nás tedy nenutí relativizovat ve smyslu Protágorově, tedy, že nic není „totálně uchopitelné“ jako fakt, ale: „...nutí nás zvažovat, zda to, co daná perspektiva neuchopuje, není důležitější než to, co uchopuje.“14 V tomto ohledu předkládá Nietzsche koncept, jenž je nanejvýš podstatným v etnologii a antropologii, tedy schopnost hledat alternativní soudy. Není to relativizace stávajících „faktů“, ale objevování nových, snad stejně důležitých, ale možná i důležitějších. Kouba se v tomto ohledu zabývá myšlenkou, zda je tedy vhodné mluvit o perspektivismu anebo spíše o situacismu15. A není to spíše paralelismus, ke kterému Nietzscheho perspektivismus směřuje? Paralelismus jako hledání „stejných“ faktů různé perspektivy než tradiční relativismus?
Dvě dimenze perspektivismu
Jak jsem již výše naznačil, v Nietzscheho perspektivismu je možné sledovat dvě dimenze. První je tvořena perspektivismem „úhlu pohledu“, druhá perspektivismem „vzdálenosti náhledu“. Jak těmto dvěma kategoriím rozumět?
První zmíněná dimenze – úhel pohledu – je tradiční. Značí potřebu nahlížet předmět z různých pozic. Pozice je v tomto smyslu pomyslné místo v n-rozměrném prostoru, ze kterého je předmět nahlížen. Je to základní myšlenka, která není unikátně Nietzscheho, ale setkáme se s ní i u jiných filosofů. Lze ji přirovnat k tradičně předkládanému „řezu dřevem“. Rozřízneme-li špalek příčně, získáme letokruhy jako soustředné kružnice, rozřízneme-li jej podélně, budou letokruhy tvořit paralelní linie. Oba pohledy na strukturu stromu budou pravdivé, ale budou vycházet z jiné empirické zkušenosti. Ani jednomu z konstatování nelze upřít jeho věcnou správnost, ale oběma lze přiřknout omezenou percepci skutečnosti, tedy druhou dimenzi perspektivismu. Nietzsche tuto omezenost empirie považoval za hlavní „kámen úrazu“ vědy16. Potřebu „oboustranného“ vidění vyjadřuje i ve své představě „stromu“ (viz níže). Opak je jen jinou formou stejného, neboli pravda není opakem omylu, nýbrž poměrem omylů vůči sobě navzájem (viz výše).
Druhá dimenze – vzdálenost pohledu – je poněkud méně zřejmá. Lze ji interpretovat jako schopnost dvojího vidění skutečnosti – z blízka i z dálky. Není to nepodobné dvojímu čtení mapy. Z prvního – vzdáleného – pohledu na mapu musí být patrný předmět, který mapa zobrazuje a jeho základní rysy. Propracovanou strukturu tohoto předmětu však musíme sledovat zblízka. Budeme-li z detailního sledování malého předmětu určovat generalizace celého objektu, dopustíme se zřejmě chyby. Obdobně se chyby dopustíme i při určování lokálních specifik z generalizací velkých rozměrů. Tuto myšlenku dokládá Nietzsche v aforismu „Z Dálky“: „...Náhle je hora sama i celá krajina kolem nás a pod námi jakoby veškerého kouzla zbavena, zapomněli jsme, že mnohá velikost, stejně jako mnohé dobro, chce být viděno jen z určité distance, a rozhodně zdola, nikoli shora – jedině tak působí.“17
V tomto aforismu dále Nietzsche zmiňuje i do jisté míry hierarchizovanost perspektivismu. Některé předměty potřebují být nahlíženy z určité hierarchické úrovně a příslušné vzdálenosti, aby se jejich přednosti znásobily správným náhledem. V tomto ohledu bychom mohli perspektivismus také označit jako hodnotový rámec či spíše jako proces utváření hodnotového rámce (lidského) jedince.
Na druhou stranu Nietzsche říká, že: „Egoismus je perspektivní zákon požitků: v souladu s ním se vše blízké jeví jako velké a těžké. Zatímco s přibývající vzdáleností věci na velikosti a váze ztrácejí.“18 Je to formulace, kterou lze vztáhnout na antropologický koncept (etno)centrismu – koncentrického systému hodnotového soudu. Je tedy patrné, že vzdálená perspektiva je dobrá pro to, abychom mohli přehlédnout celý předmět, kterým se zabýváme, ale příliš vzdálená perspektiva nám naopak zabraňuje předmět pozorovat. Avšak, jak bude dále zmíněno v perspektivě dobra, i příliš blízká perspektiva nemusí být k užitku.
Perspektiva stromu
Přirovnání perspektivistického chápání ke stromu je myšlenkou, která se v různých obměnách objevuje v téměř celém Nietzscheho díle19. Základní myšlenkou je propojenost protipólů. Základní dichotomie, která vylučuje existenci jednoho pólu bez druhého, je zde obohacena i o jejich kvalitativní i kvantitativní propojenost. Nárůst jednoho znamená nárůst druhého. Strom, jehož koruna je košatá a dosahuje vysoko, musí mít i hluboko a silně zapuštěné kořeny. Nebylo-li by tomu tak, strom bude vratký a každá vichřice jej může polomit20. Nietzsche tak přisuzuje stabilitu takovému stavu, kdy obě složky jsou vyváženy. Růst jedné musí vyvolat růst druhé. Nietzsche tak popírá možnost, kterou se současný svět tolik zabývá – zlepšení života lidí. Cožpak je možné zlepšit život, učinit ho lepším? Neznamená to, že zlepšíme-li ho v určité sféře, musí se, dle perspektivy stromu, v jiné zhoršit? A naopak, neznamenají největší hrůzy lidstva impuls pro vznik největšího dobra?
Do značné míry tento koncept odráží lidské jednání. Vypůjčím-li si Catullovo „odi et amo“ a spojím jej s Nietzscheho „stromem“, pak lze konstatovat, že láska je extrémní forma citu, jež musí zákonitě vyvolávat jiný extrémní cit – nenávist. Možná, ovlivněn Schopenhauerovou Metafysikou lásky21, měl Nietzsche právě toto na mysli. Čím citlivější se lidé stanou, tím budou schopni většího dobra, ale i většího zla. Zde je již blízko k dalšímu ústřednímu tématu Nietzscheho filosofie – k morálce. Možná i tímto se Nietzsche, někdy označován za proroka 20. století, přiblížil ke své vizi budoucí společnosti.
Skrze strom lze i s jistou dávkou odvahy interpretovat „smrt boha“. Je-li bůh, koruna našeho stromu, mrtev, zemřelo i „peklo“? Nietzscheho boj s křesťanstvím je také možno interpretovat takto. Jak říká Jaspers: „ Nietzsches Kampf gegen das Christentum erwächst aus seiner eigenen Christlichkeit,“22 neboli Nietzscheho boj proti křesťanství vyvstává z jeho vlastní „křesťanskosti“. Tento boj není ničím jiným než boj hluboce věřícího proti morálce víry, ale pro víru samotnou. Neboť víra je zdrojem Nietzscheho „křesťanskosti“, ale též křesťanské morálky, je stejným zdrojem, ale vytváří opačné „produkty“. Víra je strom, jehož kořeny – z pohledu Niezscheho křesťanská morálka – i koruna – křesťan Nietzsche – jsou neodlučitelné, ale navzájem se odpuzují.
Stejně tak i svět Apollonův a Dionýsův jsou světy, jež jsou navzájem provázány. Ve Zrození tragédie z ducha hudby Nietzsche dokládá, že vrcholení světla apollinského slunce je totožné s vrcholem bakchického světa boha Dionýse.
Růstová osa Nietzscheho stromu, jak lze tento koncept také nazvat, je doložitelná na mnoha dalších případech z Radostné vědy i v jiných pracích. Její hodnota netkví jen v uplatňování „zrcadlení“ procesů, ale též v její genealogické rešerši23, spočívající v hledání podstaty nejrůznějších jevů a stavů, mimo jiné i dobra.
Perspektiva dobra
„Kde začíná dobro“: „Kde slabý zrak už nedokáže pro přílišnou sublimnost rozeznat zlý pud jako takový, tam člověk klade říši dobra, a pocit, že nyní vstupuje do říše dobra, v něm probouzí zároveň všechny pudy, které byly zlými pudy ohroženy a omezeny, jako je pocit jistoty, pohody, blahovůle. Takže: čím tupější je oko, tím dále sahá dobro! Odtud to věčné veselí prostého lidu a dětí! Odtud zachmuřenost a špatnému svědomí podobný zármutek velkých myslitelů!“24
V tomto aforismu Nietzsche ukazuje, že vzdálené a neznámé nemusí být vždy chápáno jako něco skutečně nám cizího. Naopak, vzdálenost nějaké skutečnosti umožňuje člověku udržovat v sobě myšlenku její čistoty. Vzdálenost zde tedy není chápána jako místo rozhledu, ale jako místo dohledu.
V případě perspektivy dobra je perspektiva vzdálenosti ústřední metodou. Příliš vzdálené je již cizí, vzdálené je reflektované, ale nepoznané, blízké je příliš poznané a tudíž zavrhované a nejbližší opět neviditelné, neboť je to příliš blízké na to, abychom to viděli a vnímali. Dobro podle Nietzscheho je tedy námi vytvořená kategorie, do níž řadíme jevy nám známé, ale jejichž nebezpečí či odlišnost nám nejsou zpřístupněny. Jsou dostatečně daleko na to, abychom je ještě nezačali považovat za špatné, ale dostatečně blízko na to, abychom je uvažovali. Není to tedy člověk, kdo je jejich mírou, ale je to právě perspektiva, která je tou skutečnou mírou jsoucích, že jsou, nejsoucích, že nejsou.
V aforismu „Originalita“25 Nietzsche dokládá, jaké věci jsou nám nejméně přístupné. Nejsou to ty nejvzdálenější, neboť jejich značná vzdálenost je podstatou jejich minimální vazby na nás, tudíž nejsou. Naopak jsoucí, co je, ale není námi reflektováno, je to, co je nám nejblíže. Dokladem, že tomu tak je, je schopnost člověka inovovat, být originální. Nedohlédnutelné nemůže být zdrojem našeho rozvoje, protože z podstaty své vzdálené perspektivy pro nás není. Naopak blízké, byť neviditelné, je součástí naší perspektivy a záleží jen na tom, zda toto blízké je či není tím, co naše perspektiva uchopuje (viz výše). A tento stav se díky naší schopnosti originality může změnit.
Perspektiva slova
Pro antropologii a lingvistiku snad nejpřínosnější úvahy Nietzsche uskutečnil na poli jazyka. Nietzsche je označován jako jeden z předních tvůrců moderního německého jazyka. Je to dáno jeho neutuchající touhou po stylistické dokonalost. Doplněno krátkostí a z toho vyplývající plamenností jeho vyjádření. Cit pro jazyk Nietzscheho nutil neustále jazyk zkoumat a vyjadřovat se jak k jeho původu, tak i k jeho užití, vývoji, rozvoji, ale i deformaci.
„Jen jako tvůrci!“: „Největší potíže mi vždy působilo a stále ještě mi největší potíže působí toto: nahlédnout, že nepopsatelně více záleží na tom, jak se věci jmenují, než na tom, co jsou. Pověst, jméno a zdání, význam, obvyklá míra a váha nějaké věci – původně z valné části omyl a svévole, navléknutá věci jako košile a zcela cizí její podstatě, ba dokonce i její kůži – to vše této věci díky víře a jejímu předávání z pokolení na pokolení pozvolna přirostlo, vrostlo do ní a stalo se samým jejím tělem: počáteční zdání se nakonec téměř vždy stává podstatou a působí jako podstata! Jen blázen by si myslel, že stačí poukázat na tento původ a mlžný závoj bludu, aby byl zničen svět platící za podstatný, takzvaná „skutečnost“! Jen jako tvůrci můžeme ničit! – Ale nezapomínejme ani na toto: stačí vytvořit nová jména a hodnocení a pravděpodobnosti, abychom nadlouho vytvořili nové „věci“.“26
Nietzscheho kritika se často týká formy a obsahu. V tomto ohledu jej lze označit za „evropského konfuciánce“, jenž prahne po „napřimování pojmů“. Hlavní myšlenkou je zde ztotožnění obsahu a formy, tedy navrátit slovům jejich původní význam. Avšak, jak Nietzsche poukazuje, je to právě opačný proces, který tu převládá. Tento opačný proces je způsob, jakým lze „oslepit“ naši řeč, způsob, jak „otupit“ náš jazykový cit. Neschopnost přiřadit obsah k formě se rovná sleposti. Slepota je pak způsob, jak nevidět, tedy vidět jen dobré (viz perspektiva dobra), ale nebýt schopen vnímat špatné, nebezpečné.
K největším nebezpečím, která tato slepota může vyvolávat, je úplná záměna předmětu. Tak se v důsledku nesprávného jazyka zaměnil předmět křesťanské víry. Křesťanství není původně vírou v Kristovo zvěstování, přestože je mu tento obsah přidělen, ale vírou v samotného Krista27. Tato skutečnost činí z dnešních křesťanů něco úplně jiného, než by měli být. Při spojení zaměněného předmětu víry a morálky víry, jež nahrazuje víru samotnou, pak dochází k „soumraku“ víry, jenž vede k smrti boha (Boha)28.
Na myšlenku vlivu jazyka na chování navazuje úvaha „O zvuku německého jazyka“: „...poté, co si zvyknou militaristicky mluvit, budou nakonec i militaristicky psát.“29 Zde Nietzsche upozorňuje, že slovo nesestává jen z obsahu a formy, ale též ze své „živé části“, tj. výslovnosti. Artikulace je znakem člověka, tedy odráží jeho city, avšak stejně tak jsou lidské city ovlivňovány artikulací. Následné události dějin dokazují, jak hluboká a pravdivá je tato myšlenka.
Výše uvedené dokládá Nietzscheho skrytý lingvistický determinismus. Nietzsche přikládá slovu velký význam a do určité míry jej pokládá za prazdroj lidského poznání i jednání. Nebo spíše jako prostředek lidského myšlení? Co neexistuje jako slovo, existuje v naší mysli? Co musí být první, slovo či myšlenka? Originalitu chápe jako schopnost „...Vidět něco, co ještě nenese jméno, co nemůže být ještě nazváno, ačkoli to leží všem na očích. Lidé jsou obvykle takoví, že jim teprve jméno učiní věc vůbec viditelnou. Originální lidé byli většinou také tvůrci jmen.“30 Pro Nietzscheho je proto slovo perspektivou „an sich“.
Závěr
„Žádný ze základních motivů Nietzschova myšlení se neuplatnil v současné filosofii tak široce a pronikavě jako koncept interpretativního charakteru naší zkušenosti, resp. bytí vůbec. ... Perspektivnost a interpretativnost lidského rozumění je ... tématem, kolem něhož se soustředilo téměř všechno významnější filosofické dění naší doby. Nietzsche, v jehož myšlení patří otázky pravdy a poznání vedle problému morálky k hlavním tematickým konstantám, dal tomuto vývoji jeden z rozhodujících impulsů a vytyčil, jak se postupně ukazovalo, ve svém díle z velké části to, co bychom mohli s Gadamerem nazvat >filosofické základy XX. století
